15. [Ph.] La belleza (II) y la epifanía de la persona

Habiendo reflexionado sobre la belleza en sí y sobre los criterios formales de la belleza ahora reflexionaremos sobre la relación que establece el hombre con lo bello. En primer lugar hablaremos de la belleza estética. Frente a la belleza estética el hombre, testigo de lo bello,  puede ser contemplativo, creador,  o indiferente. 

La belleza estética: el hombre contemplativo

El hombre contemplativo, en este nivel, es el que alcanza a percibir la altura de la belleza estética y conmovido por ella se regocija constantemente de cada momento vital que se le presenta con claridad y fuerza estética. Bien puede gozar de la belleza de un atardecer o del canto de los pájaros. Algunas personas parecen estar mejor dispuestas para este tipo de vida contemplativa ya sea por disposiciones naturales o bien, por una cierta educación que les ha abierto los ojos. El icono de este hombre será el hermano Francisco. Pero hay que decir que el que contempla la belleza estética no sólo se regocija en el dato bruto de la sensación, sino que como hemos señalado anteriormente, tanto sus ojos como sus oídos están llenos de espíritu y por tanto, el regocijo está asociado a las razones formales de belleza que se donan en los datos brutos de la sensación.

La belleza estética: el genio creador

El hombre creador, es el que no sólo ha contemplado la realidad bella, sino que herido por ella desea perpetuar la belleza en su propia existencia. De modo que contemplando la actualidad en la que los criterios formales de la belleza se cumplen desde el λόγος του κόσμου, se esfuerza por repetir y experimentar todas las posibilidades de expresión que encuentran ahí mismo su cauce. Intuye la razón de orden. El hombre creador antes de ser genio creativo es espíritu contemplativo. Los griegos con su genialidad creativa demostraron previamente tener un espíritu contemplativo muy fino, reproduciendo en sus obras el mismo orden que contemplaron el el cosmos bello. 

Es significativo que la palabra ποιεσις que significa tanto creación como producción podría expresar dos realidades que para nuestra cultura podrían ser muy distantes: arte y técnica. Pero, independientemente de las razones formales que los distinguen tenemos que reconocer un principio de unidad: ambas se han de basar en la contemplación del λόγος του κόσμου, uno creando obras bellas sin sentido útil ni razón de medio (el arte), es decir, con razón intrínseca de fin, y, la otra, creando obras instrumentales con razón de medio para ejercer una cierta dominación sobre su propia vida en relación con la naturaleza. Ciertamente que la técnica no se inspira propiamente en el criterio formal de la belleza en sí misma, pero tanto en un caso como en el otro existe un acto precedente de θεορειν que se funda en el reconocimiento de un principio de orden, de κόσμος.

 La belleza estética: el hombre indiferente
Encontramos un tercer tipo de relación con la belleza estética: la indiferencia. Alrededor de este hecho podemos plantearnos muchas preguntas. ¿Por qué algunos hombres son indiferentes frente a la belleza estética? ¿Por qué algunas personas son indiferentes en algunos momentos frente a la belleza estética, y en otros no? ¿Cuáles son las condiciones antropológicas necesarias para que el hombre pueda contemplar con mayor facilidad la belleza? ¿Existen condiciones anímicas que facilitan o impiden la visio estética? ¿Existe indiferencia estética en sentido puro? No nos detendremos a responderlas todas. Simplemente diremos  que la capacidad de contemplación está asociada a la capacidad de dejarse tocar por la realidad, o de experimentar el ser, que a veces está disminuida por distintos motivos como pueden ser preocupaciones vitales, situaciones anímicas, entre otras. 

Sin embargo es importante decir, que esta apertura a la realidad total es un hecho que como tal es potencia real en el hombre desde su condición antropológica, pero, como la gran mayoría de sus potencialidades necesita una cierta educación para poder desarrollarse plenamente y con mayor facilidad. Así hablamos de una capacidad real que requiere una educación específica para realizarse junto con unas condiciones óptimas. Porque aunque se haya desarrollado la virtud contemplativa en este nivel, cuando se experimentan preocupaciones o algunas pasiones fuertes, aquella virtud puede resultar impedida para realizarse. Pero en este caso hablaríamos de una indiferencia temporal o de ninguna indiferencia como tal solamente de un impedimento momentáneo.

A la falta de educación estética podríamos predicarle la indiferencia con mayor facilidad, aunque según nuestro parecer no en sentido absoluto, porque la belleza estética se aparece siempre confrontando a la persona con su mismo esplendor. Y nótese que cuando hablamos de educación no nos referimos a educación formal ni mucho menos superior, sino simplemente en este caso a la promoción de la virtud contemplativa. En este nivel tienen particular importancia los vínculos naturales de la familia y la cultura. En nuestra sociedad nos enfrentamos con graves retos circunstanciales: mientras que la vida urbana ofrece mayores posibilidades estéticas procedentes del arte, ofrece también menores posibilidades estéticas en la naturaleza misma, y, la misma dinámica urbana parece ser un impedimento para la visio estética que requiere su tiempo y su calma. Esto por mencionar alguno y sin entrar al tema de la bajísima calidad del material que se distribuye en los mass media y que en lugar de educar el espíritu lo entorpece. 

De modo que tenemos una indiferencia relativa, no absoluta, que afecta la capacidad de conmoverse ante lo bello, una especie de corazón duro como también lo existe en el ámbito moral, no sólo por temor y decepción como en el relato hegeliano, sino sobre todo por egoísmo, como cuando nos hacemos incapaces de conmovernos frente al dolor ajeno. Frente al bien moral se elevan también distintas actitudes que parecen ser ajenas a la reflexión precedente, pero en realidad, aunque distintas, no son ajenas pues integran su unidad en la dimensión personal y en la naturaleza humana.


La belleza espiritual: el esplendor del hombre 
La relación del hombre frente a la belleza no se agota en la dimensión estética. Frente a la estética el hombre es ante todo contemplativo y creador, aunque también puede ser indiferente. El hombre en cuanto a su corporeidad es también un lugar de manifestación de belleza estética, pero hemos dicho, también, que en el núcleo de la vida personal subsiste un tipo de belleza distinto y superior: la belleza espiritual. 

Tratemos de entender lo que esto significa. En cada hombre hay un principio intrínseco de absoluta novedad: la voluntad. Tal principio es el inicio de una edificación nueva en el orden del ser, que no está determinada por la esencia sino que está indeterminada en el orden del obrar. Hay un núcleo humano desde el que se obra y este es la naturaleza humana, pero al mismo tiempo hay un espacio totalmente singular e incosificable que llamamos voluntad en cuanto a facultad de auto-determinación, pero que bien podríamos llamar también corazón en cuanto a fuente del obrar personal, o personalidad en cuanto a que asume la totalidad de las dimensiones específicas de la persona humana desde la novedosa singularidad de cada persona. Este núcleo es inviolable y sensiblemente creativo del yo.

La personalidad en el hombre, tiene, entonces, una estabilidad metafísica en la esencia humana, pero tiene también una serie de elementos singulares que se asocian al ser de cada persona y que tienen que ver con su dimensión histórica y vivencial. Aquí podemos incluir la dimensión física, biológica y circunstancial, pero sobre todo la dimensión relacional y pasional de la persona. Primero la dimensión relacional porque sobra decir que las relaciones primarias (familia, amistad, ciudad, patria, sociedad) en el contexto cultural en el que se despliega la personalidad son altamente afectantes de la propia personalidad. Y en este nivel hablamos de una dimensión pasional que tiene que ver con la totalidad de eventos que la persona padece o ha padecido en su propia experiencia vital y que no son directamente fruto de su libertad incluyendo el lenguaje materno desde el que asimila simbólicamente el orden del pensar.

Sin embargo estos elementos no son determinantes en sentido absoluto de la personalidad sino son parte de ella, o más aún, son el contexto en el que se desarrolla la propia personalidad desde el principio intrínseco de su ser por el que puede decidir no sólo su obrar sino en cierto sentido su propio ser. Y en este nivel, no lo hace ni en el orden esencial porque no puede decidir no ser persona, ni en el orden circunstancial o vital que le es dado, porque tampoco puede decidir no haber nacido en tal familia o en tal patria, pero si puede decidir cómo asimilar aquellos elementos dados a su libertad. Dicho de otro modo, la persona no decide lo que es, ni muchas veces lo que ha vivido o lo que ha de vivir, pero siempre decide quien es en medio de su historia humana, y es esta su obra en sentido fuerte.

Podemos decirlo así: el hombre forja su propia personalidad, desde la existencia concreta en la que está situado; el hombre edifica su propio corazón. Podríamos objetar a esto que el corazón es tan delicado que todo lo recibe y todo le afecta, especialmente en el orden intersubjetivo, siendo, entonces, obra de la circunstancia y no del yo. Pero, aún aceptando esto aunque no absolutamente, lo que pretendemos decir es que la persona es desde -ex- su propio principio intrínseco de realización, que nadie es totalmente responsable de lo que hay en el corazón del otro, sino que cada quien siendo capaz de obrar por sí mismo es capaz de responder por sus actos porque son totalmente suyos. 

Su obrar brota de su ser personal que es siempre una novedad en el mundo, porque cada persona aunque es en sí misma contingente tiene una apertura singularísima y total al ser, al bien y a la verdad en su totalidad.  Es decir, el espíritu que subsiste en la unidad personal psico-física tiene en sí mismo una apertura indeterminada a cada cosa aunque dirigida a la totalidad o mejor dicho al ser en sí, al bien en sí, a la verdad en sí, a la belleza en sí, y esta apertura trasciende el orden singular desde su propia singularidad y unicidad.

Desde esta perspectiva planteamos la belleza espiritual como un hecho emergente en medio del drama de la libertad siendo también una cierta epifanía del misterio personal. Es decir, la belleza espiritual, muestra al mismo tiempo que su propio esplendor, el esplendor del hombre mismo, de la persona, de su dignidad. 


La belleza espiritual y la vida personal
El hombre puede establecer distintos tipos de relación con la belleza espiritual, que a diferencia de la belleza estética parece no ser un objeto transubjetivo sino su propio ser en relación con el ser. Es decir, mientras que el objeto estético es un ente corpóreo que ha de ser contemplado como objeto, la belleza espiritual aparece siempre en un sujeto, el sujeto mismo es portador de la belleza espiritual aunque esté en constante tensión con el ser. 

Y es verdad que esto sucede también con la belleza estética, pero en menor grado, porque el contemplar el hecho bello, de alguna manera se modifica, se perfecciona siempre el sujeto. Pero hay un acento distinto: mientras la belleza estética está más orientada hacia la exterioridad del objeto que llega sensiblemente, la belleza espiritual tiene una orientación subjetiva más fuerte, teniendo en la interioridad su principio de realización aunque se realice en actos concretos. 

En la belleza estética la interioridad es principio contemplativo, de asimilación de gozo, y también principio creativo, pero tanto el objeto que provoca como el objeto que crea son distintos de sí mismo aunque sean expresión de su interioridad. En la belleza espiritual la interioridad es principio contemplativo y creativo pero al mismo tiempo es ella misma la obra bella, el sujeto de su acción en cuanto le promueve la belleza. 

Este hecho tiene un análogo en el cuidado exterior del cuerpo que caería bajo razón de la belleza estética con la diferencia de que mientras el cuidado estético del propio cuerpo tendría como objeto y finalidad mostrar y realizar de mejor manera la belleza del propio cuerpo, la belleza espiritual tendría como objeto y finalidad realizar la propia personalidad de modo que exprese mejor el propio ser con toda su belleza personal, o mejor dicho llevar a plenitud el propio ser, teniendo ello una implicación naturalmente bella.

La belleza espiritual: el hombre contemplativo
Frente a la belleza espiritual el hombre puede ser contemplativo. En este caso, estamos no frente a la contemplación estética sino frente a la contemplación de la verdad, o bien de la realidad en sí, desde su unidad inteligible. Es el orden del conocimiento. El hombre goza en la contemplación de la verdad. Su apetito descansa en el acto de conocer. Este es un hecho que parece ser poco destacado en las teorías generales del conocimiento. 

El hombre por naturaleza busca conocer la realidad. Está atraído al conocimiento y no sólo por su sentido técnico como nos ha querido imponer la modernidad desde Bacon, sino que su espíritu descansa con toda naturalidad en la verdad. La verdad es un bien para el hombre, en cuanto verdad, y cuando es poseída o contemplada, entonces el espíritu se perfecciona y se conmueve profundamente. La verdad es bella, la máxima belleza.


Cuando el hombre contempla la belleza espiritual, cuando se recrea en el conocimiento de la verdad se perfecciona a sí mismo, le hace justicia a su propio ser, a su propia dignidad. A esta perfección actual y habitual está asociada un cierto tipo de vida: la vida contemplativa. Pero en realidad no es propia de un estado de vida sino de la estructura antropológica del hombre, aunque haya ciertos estados, ritmos o situaciones vitales que la promuevan en mayor o menor medida. 

A este estado contemplativo se le asocian distintas virtudes: ciencia, entendimiento, sabiduría. La ciencia sería el habito intelectual que perfecciona la inteligencia para poder contemplar la verdad de las cosas referente a sus causas próximas. La sabiduría sería el habito intelectual que perfeccionaría la inteligencia para poder contemplar la verdad de la realidad referente a sus causas últimas. El entendimiento sería el hábito intelectual que perfeccionaría la inteligencia para poder conocer con claridad los primeros principios. Mientras que tanto la sabiduría como la ciencia serían un hábito discursivo, del λόγος, el entendimiento sería un hábito intuitivo, del νοῦς. Todos ellos subsistiendo, en cuanto virtudes, en a única facultad de la inteligencia pero perfeccionándola de modo distinto.

En cuanto virtudes nos hablan más que de un acto concreto sino de una capacidad dinámica. Las virtudes intelectuales no están asociadas a la estaticidad sino al movimiento por la verdad. De modo que el estado contemplativo es ante todo un estado inquisitivo, una búsqueda permanente y un dinamismo vital hacia la verdad.

La actividad teórica, θεορειν, tiene como objeto la totalidad del ser, o más bien, todo lo que es. De modo que los contenidos de la contemplación son inmensos cuan inmenso es el ser, y, por ello, más importante que la perspectiva moderna que concibe a la ciencia como un corpus sistemático de contenidos inteligibles y coherentes entre sí es su carácter subjetivo, personal y relacional a la verdad. La ciencia es un hecho humano que brota de alguien y le pertenece a alguien. Del mismo modo podemos hablar de la filosofía que aquí aparece como sabiduría. La vida contemplativa no sólo es contemplación de la belleza, es edificación de la propia personalidad en el perfeccionamiento de las potencialidades espirituales, y, por lo tanto, es bella y hace bella a la persona.

Dentro de la totalidad del ser que se nos da a la contemplación, ningún existente tiene mayor dignidad y belleza que la persona. Y por supuesto que no hablamos aquí de belleza estética aunque habría que decir que esta sentencia aplicaría para ella del mismo modo, sino de belleza ontológica. La belleza es esplendor de la forma y ninguna forma es tan noble como la personal. Independientemente de su realización concreta, eficiente, o deficiente, la persona tiene de suyo una belleza mayor a todo el cosmos y a cualquier otro ente.

Sin embargo, hemos dicho también, que la forma en su realización singular se despliega con mayor o menor plenitud. De modo que la humanidad se realiza de distinta manera en cada persona. La personalidad, de la que hemos hablado, es esta realización. Esta realización es una constante tensión entre el principio intrínseco e indeterminado que es la voluntad, la esencia humana y sus posibilidades de realización plena, absoluta, simpliciter, τέλος.  De modo que es posible reconocer una belleza personal distinta a la específica y no sólo asociada a las condiciones de realización de la persona sino a su misma voluntad.

El hombre contemplativo reconoce en ocasiones aquella integridad, claridad y proporción en el tu de los héroes y de los santos que proviene de la adecuada armonización entre lo humano, su vida espiritual, su vida corpórea, su vida relacional, y su libertad, entre su esencia, su fin último como plenitud de vida y de ser y sus propias decisiones. 

La virtud moral conlleva naturalmente una modificación real de la personalidad que integra de mejor manera el principio singular del yo desde las posibilidades reales de la humanidad en la que subsiste o que realiza en relación a su fin en la constante tensión con sus prójimos. De modo que frente a una persona de esta altura se puede contemplar su belleza, belleza que trasciende el hecho estético sino que habla del corazón. Belleza del corazón. Aquí tenemos un icono muy elocuente: madre Teresa de Calcuta. Cuanta belleza esconde su corazón, cuanta belleza no salía de sus manos o de su boca cada vez que se le veía amando hasta el dolor y sacrificando su vida por los indefensos, por todos aquellos que eran tenidos en nada.

Frente al hombre virtuoso, frente a quien vive la virtud con heroísmo podemos tener una experiencia de aprecio, de admiración, de auténtica contemplación.  Frente al santo habría que añadir algo más. No sólo se contempla la virtud heroica sino que de alguna manera se intuye la belleza absoluta realizándose de modo particular en aquella persona. El santo trasciende la belleza espiritual y no sólo se vuelve acceso a la belleza absoluta sino manifestación de la misma.

La belleza espiritual: el indiferente escéptico
Sin embargo, el hombre frente a la verdad no siempre se sitúa como contemplador. A veces él mismo renuncia a la verdad, ya sea por considerarla inalcanzable, ya sea por considerarla irrealizable. De modo que puede dejar de buscar y dejando de buscar no sólo renunciaría al estado contemplativo sino a la misma condición antropológica contemplativa, haciéndose ciego o más bien cerrando los ojos al esplendor de la verdad.  Este hombre, escéptico, no podría dejar de conocer aunque quisiera, pero su conocimiento tendría que justificarse de otro modo. Sería sólo un modo de dominar el mundo. La racionalidad sería instrumental. El conocimiento un medio. Pero frente a esta concepción del conocimiento se eleva una sentencia terrible: ¡Si no es verdad, no es conocimiento! Sentencia que podríamos ratificar pensando que si no es verdad no tiene ninguna razón de ser su contemplación. Renunciar a la verdad es renunciar a la belleza.

La belleza espiritual: persona y acción
Hemos introducido ya la dialéctica de la acción humana. Asumimos el esquema clásico que divide el obrar humano en: θεορειν, πρᾶξις y ποιεσις. La vida intelectual, la vida moral y la vida productiva. Le damos una prioridad normativa a la actividad intelectual frente a las otras dos, no sólo porque, según lo que hemos dicho, es precisamente el conocimiento de la realidad lo que permite la realización de las obras artísticas y técnicas, sino sobre todo, porque es la verdad el único principio director del obrar moral. La verdad sobre el hombre y sobre las distintas acciones son norma para el obrar bueno. 

Actuar conforme a la dignidad de la persona es un imperativo moral una obligación de justicia que hace a la acción buena o la hace mala cuando se actúa en contra de ella. Esto es expresado por Tomás en los siguientes términos: omnium humanorum operum principium primum ratio est. Sin embargo contra Sócrates, afirma también que es muy distinto conocer el bien que sigue la razón de verdad práctica,  que realizarlo. Una cosa es el acto teórico e incluso el discernimiento prudencial que reconoce la bondad o maldad de un acto y otra cosa es elegir el bien. 

De modo que tenemos que aceptar dos tipos de virtudes humanas según perfeccionan al hombre para obrar el bien. Y debido a que la estructura del acto humano es doble en cuanto a sus principios ontológicos, dos tipos de virtudes humanas se reconocen: si la virtud perfecciona en entendimiento especulativo o práctico para obrar bien será la virtud intelectual, si la virtud perfecciona los apetitos será la virtud moral. Esta división la podemos apreciar en el siguiente texto:

Respondeo dicendum quod virtus humana est quidam habitus perficiens hominem ad bene operandum. Principium autem humanorum actuum in homine non est nisi duplex, scilicet intellectus sive ratio, et appetitus, haec enim sunt duo moventia in homine, ut dicitur in III de anima. Unde omnis virtus humana oportet quod sit perfectiva alicuius istorum principiorum. Si quidem igitur sit perfectiva intellectus speculativi vel practici ad bonum hominis actum, erit virtus intellectualis, si autem sit perfectiva appetitivae partis, erit virtus moralis. Unde relinquitur quod omnis virtus humana vel est intellectualis vel moralis. [35955] Iª-IIae q. 58 a. 3 co. Sobre la virtud intelectual ya hemos hablado. Ahora tratemos de entender el principio de la virtud moral y su relación con la belleza espiritual.



El acto humano, la πρᾶξις, el agere, procede de la voluntad relacionando al sujeto no sólo con sus objetos de querer en razón de fin, sino respecto de ellos relacionando al sujeto a su propia dignidad y a su fin último. De modo que cada acto humano modifica al sujeto no sólo en cuanto al contenido de tal acto sino sobre todo en cuanto a que lo acerca o lo aleja de la plenitud de ser a la que está orientado desde su dignidad y según su dignidad. De este modo, lo propio de la πρᾶξις es auto-determinar-se el sujeto en su relación al bien moral desde la verdad de su propio ser como ejercicio de la libertad.

Retomemos la distinción de las virtudes humanas ahora viendo sus semejanzas y diferencias. En relación a la verdad la inteligencia se perfecciona, pero la perfección de la voluntad aunque siga el orden de la verdad es más profunda porque por un lado proviene del núcleo de la personalidad y por otro lado la modifica radicalmente, ex radicis. Mientras que la virtud intelectual dispone a conocer la verdad, la virtud moral mueve a querer el bien estando indeterminada a querer un bien concreto o un acto concreto en relación al fin último de su vida, de tal modo, que es la voluntad, el principio profundo del ejercicio de la libertad y por tanto de la responsabilidad. En este sentido la misma inclinación por la verdad en cuanto a ejecutada en el querer requiere las virtudes morales, por ejemplo, la fortaleza, la magnanimidad y la humildad como hemos señalado previamente. El hombre sabio no necesariamente es un hombre bueno, mientras que el hombre bueno alguna sabiduría tiene, quizá no la que corresponde a la más alta especulación, pero seguramente si la que corresponde a la vida práctica, al obrar moral.

De este modo aunque la inteligencia tenga una prioridad formal porque el acto humano sigue el conocimiento del fin y del objeto, esta prioridad no es absoluta porque no determina el acto. La verdad conocida en relación a la acción es normativa y se aparece en la conciencia como un deber ser que procede de su ser, pero no es causa necesaria porque  la persona habiendo conocido el bien puede elegir su privación o un bien menor. La conciencia moral condiciona el discernimiento pero no determina la libertad y esto hace precisamente que el acto humano sea específicamente humano y libre ya que procede de un principio intrínseco intedeterminado y autodeterminante: la voluntad. La persona humana no sólo se determina en la acción inmanente, sino que se determina determinando el modo de su ejecución y los fines de la misma acción. Obra eligiendo los fines con conocimiento formal de ellos pero es él mismo el que quiere unos respecto de otros, independientemente de que reconozca algunos como lícitos u otros como ilícitos en relación a su fin último y dignidad esencial.

Santo Tomás enseña que los apetitos obedecen la razón no absolutamente, sino con cierta resistencia, siguiendo la enseñanza de Aristóteles: la razón ejerce sobre la voluntad un dominio político. Luego, entonces, para hacer el bien no sólo se requiere una razón bien dispuesta por las virtudes intelectuales, sino también que la fuerza apetitiva esté bien dispuesta por las virtudes morales. ¿Qué relación hay entre la razón y la voluntad en razón de estas virtudes? Santo Tomás como lo podemos ver en el siguiente texto dice que el apetito es principio del acto humano según que participa de algún modo de la razón, y de ahí el sentido de la virtud moral puesto que el hábito tiene razón de virtud moral en cuanto a que se conforma en la razón. La virtud es actuar conforme a la razón, según el λόγος, conforme a a Verdad que es normativa, νόμος de la humanidad.


Pars enim appetitiva obedit rationi non omnino ad nutum, sed cum aliqua contradictione, unde philosophus dicit, in I Polit., quod ratio imperat appetitivae principatu politico, quo scilicet aliquis praeest liberis, qui habent ius in aliquo contradicendi ... Sic igitur ad hoc quod homo bene agat, requiritur quod non solum ratio sit bene disposita per habitum virtutis intellectualis; sed etiam quod vis appetitiva sit bene disposita per habitum virtutis moralis. Sicut igitur appetitus distinguitur a ratione, ita virtus moralis distinguitur ab intellectuali. Unde sicut appetitus est principium humani actus secundum quod participat aliqualiter rationem, ita habitus moralis habet rationem virtutis humanae, inquantum rationi conformatur. [35946] Iª-IIae q. 58 a. 2 co. 

En esta relación entre razón y voluntad encontramos lo peculiar de la razón formal de belleza moral en la persona humana. La belleza moral es el esplendor de la adecuada proporción entre las palabras, las obras y los pensamientos conforme al λόγος, conforme a la verdad de su dignidad y de su fin último, siempre desde la perspectiva singularísima de la personalidad de cada quien. Así, encontramos los criterios formales de claridad, integridad y proporción de modo natural en la πρᾶξις humana con la importantísima diferencia de que en el hombre tal integración proporcional no brota necesariamente de la esencia o de la especie sino que se ofrece como una posibilidad en la conciencia tanto con su imperativo moral como con su ratificación de la voluntad como principio de libertad.

En este sentido la exigencia moral sigue un orden: la exigencia propia de la dignidad de la persona, de su naturaleza y de su llamado a la plenitud como fin último. Este orden no se impone sino que se ofrece. Así, por un lado hay que decir que el orden moral que en relación a la acción se hace regula morum es un principio extrínseco de la acción. Si es extrínseco es heterónomo. Pero esta heteronomía está implícita en el propio ser. No quiere decir que la ley sea una realidad ajena al hombre sino sólo que la voluntad no es su propia ley sino que sigue el orden de la razón, secundum rationem, y el orden del ser, secundum naturam, del mismo modo que la belleza se funda en la realización del λόγος του κόσμου.

Postular una moral autónoma significaría postular que el hombre se daría a sí mismo no su propia ley sino su propia naturaleza, su propia dignidad, su propia finalidad. Frente a la moral autónoma se eleva la estabilidad e inviolabilidad de la dignidad de la persona humana. Y esto independientemente de que alguno de los imperativos la consigne. Si la consigna es necesaria es porque el mismo Kant se dio cuenta de que con la autonomía vulneraba la justicia para con la persona. Así como el canon de la belleza está de alguna manera dado en la estructura de la realidad existe también un νόμος que brota de la estructura de la persona humana y de su dignidad.
 
La belleza espiritual: el indiferente autónomo
Hemos hablado, anteriormente, de la pretensión de Nietzche. Allí hemos dicho que: Nietzche postuló que la medida del hombre no podía ser otra que su voluntad. Una voluntad de poder  que le permitiera fundarse más allá de cualquier determinación metafísica a la que tuviera que someterse su inteligencia. Esta voluntad sería la única realidad fundante que podría ensalzar la vida con sus exigencias. (6) Ph. Las tentaciones del filósofo: ὕβρις - III)

En este caso, tendríamos que decir que la indiferencia no significa no preferir un ἔθος respecto a otro en la dinámica de la πρᾶξις sino renunciar al λόγος του κόσμου. Esta es una decisión ética global. No es una renuncia a la ética. Es renunciar al canon que aparece por el λόγος en la conciencia. Y tiene una motivación real: Nietzche reconoce que el λόγος deriva en una ley, en un un νόμος que él aprecia como un atentado contra la voluntad absoluta que pretende. Él no puede ser amo y seguir un νόμος. Tiene que ser autónomo para ser amo. Tiene que ser Señor del bien y del mal. Y, en este sentido, sobra decir que no comprendemos el término autónomo como el que obra por sí, hecho que pertenece a la descripción real de la persona, sino el que se da a sí mismo αὑτός su propia ley νόμος.  Y también Nietzche lo comprende así. Es su ascensión al Übermensch.

En esta disyuntiva creemos que sólo hay dos alternativas, reconocer el orden natural o pretender crearlo. Pretender crearlo significa mucho más que simple autonomía moral. Significa renunciar a la verdad,  porque si hay una verdad práctica, entonces sería normativa. Si existe el orden del ser como principio extrínseco de la acción es normativo. Si se niega el orden del ser dejando en la dinámica de la acción el valor absoluto al principio intrínseco, entonces la voluntad se da su propia ley. Autonomía significa suspender el juicio veritativo en el orden práctico y optar por el principio del poder como imposición de la forma de la acción sin objetividad alguna introduciendo una nueva "racionalidad".

Y sin embargo no se puede obrar sin ley porque el principio intrínseco es elícito, sigue a la razón. Quien así obrare, obraría siguiendo a una razón pero una razón ciega para la verdad. Nietzche diría que más allá de la verdad. Seguiría a una razón para la cual todo es permitido, nada es limitante. Seguiría una razón para la cual la justicia y el derecho no tendrían una razón intrínseca sino sólo el común acuerdo y eso por necesidad. Seguiría una razón irracional, incapaz de conocer, de juzgar, de discernir, y todo ello por elección propia. ¡Por elección propia, no por motivos intrínsecos al discurso filosófico sino a través de una renuncia voluntaria en favor del poder! 

He aquí el principio del positivismo ciego que rige nuestras estructuras jurídicas. Desde Kant hasta Kelsen. Kant por lo menos se quedó con la forma del hecho moral en la conciencia: el deber. ¿Pero el deber en razón de qué? Si el deber ser no sigue al ser, si no es una exigencia de justicia, entonces, su carácter de imperativo pierde su valor. Es una tragedia. La persona, su dignidad, su valor esencial, sus derechos, han quedado a la merced del acuerdo voluntario de los legisladores. El orden moral ha quedado reducido al sentimiento y a la voluntad del Übermensch que ciertamente está muy arriba porque aplasta al prójimo y aplasta a la comunidad. La verdad práctica quedó suplantada por la arbitrariedad.

Esta racionalidad, si se puede llamar así, es absolutamente contraria a la belleza espiritual. Y no tenemos que argumentar más. Solamente señalar: el holocausto hebreo fue legal. El mayor crimen de nuestro tiempo, el aborto, también legal en muchos casos. Dejemos atrás la fealdad que aparece aquí como un término muy débil, ahí hay horror, espanto, terror, vileza, podredumbre, muerte. Y no sólo es cada acto abominable lo preocupante, es la persona la que se envilece con la injusticia. ¿Mal radical o mal banal? No tiene Kant la respuesta ni tampoco Arendt aunque se acerca más. La respuesta la tiene Nietzche. El Übermensch es ciertamente un dios, pero es un dios de caos. Sin λόγος no hay verdad, ni bien, ni belleza, sólo queda el caos. Nietzche es un profeta, profeta del yo por encima del tu, profeta del poder por encima de la verdad. Se hace incapaz del nosotros: el amo no puede tratar de tu a nadie, no tiene criterio del bien ni para sí, ni para el prójimo más allá de su querer, el amo es incapaz del bien común.  La autonomía tiene su precio: la persona.

Belleza espiritual y dignidad personal

Hagamos una pausa necesaria. Ningún acto ni tipo de vida por más desastrosa que pueda parecer anula la dignidad personal y la belleza intrínseca que de ella se desprende.

Por un lado la libertad está siempre en tensión histórica temporal. Ningún hombre está acabado, todos vivimos en camino y podemos redimirnos (o corrompernos), optar por la persona y por la justicia. Salir del egoísmo y abrirse al prójimo. Y si hemos hablado de belleza espiritual es para señalar la altísima vocación del hombre que brota de su esencia, de la tensión hacia su fin, y de su ser personalísimo que se realiza libremente. No para hacer distinción de personas.  La dignidad esencial es inviolable. Y por ello predicamos la belleza espiritual, para señalar el proyecto bello que significa la persona y su dignidad esencial. 

Por otro lado, aunque alguna cosa de la dignidad moral se deje ver, la mayor parte queda oculta, incluso en referencia a nuestra propia personalidad. Esta belleza estaría abierta solamente para quien conociera con toda profundidad la personalidad de cada quien, omni-comprehensivamente y perfectísimamente. Es una belleza en altísimo grado inteligible de por sí pero no quad nos. Para nosotros, es un misterio que conocemos poco a poco y es en cierta medida develada  sólo por el corazón, conocida por connaturalidad en el trato profundo. La belleza espiritual pasa a desapercibida por los ojos superficiales y se esconde muchas veces a los ojos más profundos. La belleza espiritual parece estar condenada al secreto.

Digámoslo nuevamente. La persona es bella en sí misma, por su dignidad esencial. Pero la belleza de su personalidad es una belleza única que puede realizarse en mayor o menor medida y que tiene la medida del Ser -sin medida- desde su individualidad, porque está abierta al ser necesario, al bien y a la verdad no en la contingencia sino en la totalidad. El hombre virtuoso no es más hombre o menos hombre que el hombre vicioso. Pero sí que se hace bueno. El hombre que roba se hace ladrón. El hombre que perdona es un héroe. Y sólo eso pretendemos decir. La persona no sólo es digna en sí sino que está llamada  a la plenitud, plenitud que ha de realizarse desde su principio intrínseco conforme al principio extrínseco de su dignidad esencial. Y digo principio intrínseco para resaltar la libertad, pero bien podría decir desde el alma, desde el Yo, que es en último término el sujeto de adhesión del movimiento y del despliegue de la personalidad.

Educación y Belleza del espíritu
Nuestro discurso nos lleva necesariamente a retomar el sentido de la educación. La noción de educación es una noción de difícil comprensión. Es una noción análoga que se predica de muchas realidades en mayor o menor grado. En un sentido amplio podemos decir que se predica a todo aquello que promueva el desarrollo de la plenitud de potencialidades del hombre. En un sentido más restringido podemos predicarla con mayor precisión a un cierto tipo de actos. Los actos educativos son aquellos que promueven directamente el desarrollo de las potencias humanas conforme al orden de la razón y dirigidas a la plenitud del fin que está en tensión de realización desde su propia esencia.

En este nivel se predica tanto de los actos que la promueven, como la enseñanza, como de los actos que la realizan que son siempre personales y se consolidan en la virtud.  La tarea educativa no es sólo promover la contemplación de la Verdad, o la adquisición del conocimiento. Esta tarea perfecciona solamente las facultades cognoscitivas. La tarea educativa debe de promover la elección del bien y la contemplación de la belleza. Debe promover la virtud moral e intelectual, siendo éstas las instancias más importantes para el desarrollo pleno de las potencialidades humanas y de la personalidad.

La educación busca la plenitud del ser. La educación promueve no sólo la contemplación de la belleza sino la belleza del hombre. Es un movimiento en favor de la plenitud del esplendor del ser de cada persona desde su individualidad incomparable e irrepetible. Educar es un arte. No en oposición a la θεορειν o a la πρᾶξις sino en constante tensión de fin hacia sus virtudes propias. Es un arte no sólo en cuanto a que desarrolla técnicas variadas para lograr con eficacia su propia finalidad sino también porque al estar fundada en la naturaleza del hombre, en su tensión dinámica hacia su fin último desde la novedad del ser personal, realiza en el contexto del cosmos la mayor belleza posible en el contexto humano: la realización de plenitud de vida de la persona.

He aquí un gravísimo problema. Platón se dio cuenta que la vocación del hombre es la divina. La tensión hacia la plenitud del hombre desborda su inmanencia y tiende hacia la infinitud y la permanencia en la trascendencia. Es un hecho antropológico. Luego, entonces, la misma παιδείᾶ entendida ya sea como cultura o como educación no puede clausurarse nunca a la inmanencia vital y existencial sino que tiene que incluir como elemento ordenador la dimensión religiosa. El hombre es homo religiosus. Y si lo es, entonces, la educación ha de promover su desarrollo hacia la plenitud. Este es el camino auténtico de la παιδείᾶ: de todo el hombre y de todos los hombres. 

La belleza y la epifanía de la persona

La epifanía de la belleza se le ofrece al hombre a lo largo de su existencia. El hombre ante esta donación es testigo de lo bello. Esta epifanía para el hombre manifiesta mucho más que el sólo ser vidente de lo bello. La misma belleza como hecho existencial hace que el hombre se comprenda mejor a sí mismo. La belleza, como la verdad y el bien son ocasión de manifestación del misterio de la persona. Podemos decir que la belleza como hecho metafísico y estético en la vida del hombre habla del hombre. La belleza nos permite contemplar qué es el hombre, quién es el hombre, cuál es la altura de su ser y de su vocación. El hombre es un ser para la plenitud. El hombre es un ser que contempla la plenitud. El hombre es un ser para la Belleza.

- excursus -

 

Acompaña este artículo el Concierto para violón de Jean Sibelius en la gran interpretación de Ida Haendel. Después del gran concierto que introduce y acompaña el artículo anexo un documental sobre la solista. El documental habla sobre la vida de Ida Haendel. Independientemente de su contenido general lo he elegido porque el título, que es tomado de una frase de Ida, es sumamente elocuente: Yo soy el violín. Esta breve expresión puede sintetizar gran parte de la teoría expresada en el artículo. La presencia de la belleza en la persona es expresión del espíritu. Espíritu que quiere crear belleza y comunicar belleza. Espíritu que le da a un poco de madera con algunas cuerdas una vida nueva y superior. Espíritu que hace del violín un instrumento de expresión no sólo del λόγος του κόσμου sino del espíritu humano, del λόγος del hombre y de su aspiración trascendente. El violín sin Ida no es nada. Cuando el violín está en sus manos, el violín se hace ella. Ella es el violín.

 

14. [S. Th.] Teología del icono I: el sacrificio del λόγος y el icono de Dios

"lo que es la palabra para el oído, 

lo es el icono para la vista" 

San Juan Damasceno

Introducción

El prólogo del evangelio de San Juan afirma que Jesucristo es el Verbo Eterno del Padre. En esta expresión tan llena de significado se esconde el misterio del Hijo en relación al Padre y al Espíritu, y en relación a la humanidad.

Por un lado el Verbo es engendrado por el Padre en la unidad de su substancia, no siendo generado como una persona fuera de él sino siendo el Hijo su Verbo en la unidad consubstancial de la naturaleza divina. Siguiendo a San Agustín quien ve en el alma humana la imagen trinitaria podemos decir que El Padre se conoce a sí mismo en el λόγος eterno que es el Hijo y de su conocimiento espira el Amor eterno que es el Espíritu Santo: trinidad consubstancial e indivisible en términos orientales o, bien, unidad de naturaleza divina en absoluta simplicidad que subsiste en tres personas, en términos occidentales.

Por otro lado podemos decir que el Hijo es la Palabra por la que Dios se da a conocer. Él es la manifestación de Dios. En Él el Padre nos ha dicho todo lo que quería decirnos, él es la plenitud de la revelación, es el diálogo eterno de Dios consigo mismo y con nosotros. A Dios lo hemos escuchado. Creó todas las cosas por su Palabra. Nos habló por medio de los profetas. Pero en los últimos tiempos nos habló por medio de su Hijo. Se ha escuchado la voz de Dios y su palabra ha sido preservada con gran reverencia por la Iglesia. De modo que la Iglesia se congrega alrededor de la Palabra para escuchar a Dios y responderle con la obediencia filial.

La Palabra para nosotros no es un concepto puro. La Palabra se hizo carne y puso su morada entre nosotros. El Verbo es persona, es la persona del Hijo y al hacerse hombre todo él fue y es revelación para nosotros. Todo lo que hizo y dijo es revelación. Sus enseñanzas, sus obras, su oración, su pasión, muerte y resurrección son palabra de Dios, palabra eficaz, creadora, redentora, santificadora y elevante, dirigida a todos los hombres.

En la encarnación se unió la naturaleza divina del Hijo a la naturaleza humana, la nuestra, de modo que la humanidad asumida unida a su divinidad fuera nuestro camino al Padre eterno. Así, se constituyó por obra del Espíritu Santo, como único mediador entre el Padre y los hombres, mediador de la revelación y mediador de la santificación que continúa realizando el Espíritu.

Por el Espíritu Santo se ofreció a si mismo como víctima agradable a Dios. Así, cuando la Iglesia se congrega, no sólo ofrece al Padre la obediencia de su vida sino que de modo principal ofrece la vida obediente del Hijo, el sacrificio del λόγος que nos obtiene la redención. Este sacrificio es expiatorio porque tiene un mérito infinito. Este sacrificio es perfecto porque se ha hecho una vez para siempre. De modo que la revelación en la Palabra y el Sacrificio redentor del Verbo en su unidad inseparable, es la fuente, el centro y la cumbre de la vida cristiana.

El Espíritu Santo sigue convocando a la comunidad de los Hijos de Dios a ofrecer por medio de aquellos que ha santificado en el sacramento del orden el sacrificio vivo y santo de la Víctima divina. La dimensión cultual de la encarnación está desde las epístolas del Apóstol hasta el libro del Apocalipsis informando la comprensión que la Iglesia tiene de la Liturgia y de su propia vida. La liturgia es oración pública y perfecta por la que Dios es glorificado y el pueblo santificado. Es perfecta porque es opus Christi, porque es obra de Dios, Cristo es el sacerdote y la víctima.

La oración litúrgica tanto en el Santo Sacrificio como en el oficio divino es λογική λατρεία, adoración razonable, o, mejor aún, adoración en el λόγος de Dios, desde el λόγος de Dios, con el λόγος de Dios, por el λόγος de Dios. El λόγος encarnado se hace culto de adoración en la Vida de la Iglesia. Por obra del Espíritu Santo oran en conjunto el cuerpo y la Cabeza, unidos indisolublemente, llevando la gracia a todos los hombres en todos los tiempos y adorando perfectamente al Padre eterno.

La liturgia es parte de la Tradición apostólica, y, por tanto, parte integrante de la revelación. Está fundada, primeramente,  en la vida y obra de Jesucristo, Nuestro Señor, y,en la comprensión apostólica del sacrificio del λόγος a la luz del Espíritu Santo. La contemplación del misterio de Cristo promovida por el Espíritu Santo en la diversidad de sus miembros durante los tiempos apostólicos es la fuente de los distintos ritos y de los distintos cánones que nos entregan en contemplación católica el mismo misterio de inagotable riqueza. Han sido nuestros santos Padres los que han canonizado sus estructuras fundamentales como lo hicieron también con los textos sagrados y la Iglesia custodia a la Liturgia con el mismo cuidado que custodia la Palabra escrita.

La realidad de la encarnación y la vida litúrgica

CEC - 476 Como el Verbo se hizo carne asumiendo una verdadera humanidad, el cuerpo de Cristo era limitado (cf. Concilio de Letrán, año 649: DS, 504). Por eso se puede "pintar" la faz humana de Jesús (Ga 3,2).

Desde la antigüedad hasta nuestros días se ha tenido la tentación de desvincular el λόγος de la carne. Pareciera impropio de Dios estar atado a la carne, a la materia, a lo sensible. Propio de Dios sería subsistir en la simplicidad de la idea, en el espíritu, no en la materia. De modo que por salvar la trascendencia de Dios muchas veces se oscurece la realidad de la encarnación.

Es verdad que en la tradición deuteronómica existía una prohibición explicita a hacerse imagen alguna de Dios y todavía estamos sujetos a aquella prohibición. No podemos reducir la vida de Dios a nuestras imágenes, Dios es siempre más, su perfección es infinita e irreducible. Sin embargo, la encarnación es real. No es la palabra humana la que asciende al misterio divino y lo trata de medir con su medida. Es la Palabra divina la que desciende al alcance del hombre y le da una nueva medida, la divina, haciéndolo capaz de contemplarla, verla, asimilarla, hablarla, escribirla, pintarla. 

En la encarnación, Jesucristo no sólo es la Palabra eterna del Padre sino también la imagen visible de Dios invisible. El Hijo al hacerse carne se hizo visible, hizo a Dios visible para nosotros. Este hecho es sumamente importante para entender la persona de Jesús, pero también para entender la adoración que la Iglesia realiza en la liturgia, realidades que están indisolublemente unidas.

El sacrificio del λόγος es el sacrificio del Verbo encarnado. Se le vio y se le ve. Se le escuchó y se le escucha. Su aroma permanece entre nosotros cautivándonos. Y de modo más misterioso aún su dulzura y vigor se nos da en alimento. Los sentidos tienen una primacía irrenunciable en la Divina Liturgia porque lo tuvieron en el tiempo glorioso del ministerio terreno de Jesús y podemos pensar que lo tendrán en la gloria aunque sin sus limitaciones. Sin embargo los sentidos tienen que disciplinarse para abrirse a la vida de la fe. Perfeccionados por la disciplina y abiertos a la fe por el Don pueden escuchar la Palabra, ver al Hijo y en él ver al Padre, probar su dulce sabor, tocar su cuerpo, embriagarse con su sangre y quedar enamorados de su aroma.

Del mismo modo que las palabras humanas son oscuras para alcanzar el misterio divino, las imágenes humanas son oscuras para mostrar el misterio divino. Así como Santo Tomás enseña que la esencia de Dios es incognoscible sin la revelación, así, también, una imagen humana sobre Dios no sólo sería inadecuada sino gravemente equívoca, con el riesgo de caer en la idolatría. 

Mientras que la predicación sobre Dios, según el λόγος humano, puede predicar algo verdadero de Dios por analogía, pero siempre pasando de la afirmación a la negación y terminando en la eminencia mística, las imágenes humanas sobre Dios son todavía más oscuras porque intentan expresar en hechos materiales una realidad espiritual que subsiste en absoluta simplicidad. De Dios se puede predicar positivamente en palabra humana su bondad, entre muchas otras infinitas perfecciones, teniendo que negarla inmediatamente y afirmar su eminencia superabundante: Dios es bueno, pero no como las criaturas sino que él mismo es la Bondad en absoluta perfección. Además cada predicación no puede dividir la naturaleza Divina, en él está unido todo lo que el intelecto separa y predica separadamente en absoluta simplicidad. Y lo mismo sucedería con las imágenes que mostrarían analógicamente alguna perfección de Dios pero siempre siendo mayor la desemejanza, la diferencia y siempre siendo sumamente parciales. Sin la revelación la racionalidad icónica sería sumamente equívoca.

Dios ha hablado. Dios se ha encarnado. El Hijo se ha hecho imagen visible de Dios invisible. De modo que no son ya las palabras humanas las que con gran oscuridad intentan ascender al misterio divino, es la palabra Divina la que con gran luz eleva al hombre al misterio divino. No son las imágenes humanas tomadas de realidades materiales las que intentan equívocamente expresar el misterio divino absolutamente simple y espiritual es el Verbo eterno del Padre el que encarnándose se ha manifestado como imagen sensible por la que accedemos al misterio divino. En él hemos visto a Dios. Por eso conservamos la memoria no sólo de sus palabras sino también de su rostro y de sus obras que también las hemos visto. 

Y he aquí un gran misterio, el rostro, que es imagen visible, es un rostro humano. Lo exterior es la forma de hombre, mientras que en su interior se esconde la vida divina. Esta realidad se mostró paulatinamente, en los signos, milagros, palabras, oraciones y portentos de Jesús, pero sobre todo en la cruz y en su resurrección. Por eso recordamos también su rostro crucificado como revelación del amor de Dios. Por eso recordamos su rostro resucitado con gran temor filial, porque en él vemos con toda claridad el rostro de un hombre glorioso que es Imagen Visible del Dios invisible y el Verbo eterno hecho carne. En la cruz se ocultaba la divinidad - in cruce latebat et humanitas- cantaba Tomás, en las apariciones del resucitado no se ocultaba ya más la divinidad. Era tan fuerte esta imagen que algunos erróneamente pensaron que su humanidad era aparente. Ante esta tentación, ayer con Ignacio de Antioquía y hoy con toda la Iglesia volvemos a la imagen del crucificado. ¡Que hermoso complemento la iconografía de oriente tiene como icono mayor siempre al Cristo glorioso y la iconografía de occidente tiene como centro del altar y del culto al Cristo crucificado!

La epístola a los Colosenses

La comunidad apostólica vio a Jesús y en él vio a Dios. Reflexionando sobre este hecho e inspirados por el Espíritu Santo reconocieron en Cristo la imagen del Padre. El Apóstol lo expresa en el cántico de Colosenses (12-20) que como era reconocido por la tradición y ratificado por la exégesis actual es un himno litúrgico primitivo. De modo que es un texto vinculante como Palabra escrita y como testimonio de la Vida misma de la Iglesia, de su oración, de su liturgia.

Para contemplar a la persona de Jesús como imagen del Padre y comprender la relevancia de esta verdad en el culto cristiano ortodoxo y en la vida de la Iglesia, analizaremos el versículo 15 de la epístola. Lo haremos siguiendo algunos comentarios de la exégesis patrística. Elegimos aquellos que a nuestro parecer sean más relevantes sobre el texto y para el desarrollo de la teología del icono con la intención de completar el esquema introductorio.

Col 15

Texto griego: ὅς ἐστιν εἰκὼν τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου,
Análisis gramatical: APR VIPA3S SNFS AGM SGM AGM SGMS
Nova Vulgata: qui est imago Dei invisibilis,
Liturgia de las Horas: Él es imagen de Dios invisible,
Biblia de Jerusalén: El es imagen de Dios invisible
Traducción literal: quien es imagen de Dios el invisible

A Dios nadie lo ha visto jamás

 El texto del cántico sigue una tradición hebrea antigua: a Dios nadie lo ha visto jamás. En el pasado se han visto manifestaciones de su gloria y de su poder, se han visto a sus ángeles, pero a Dios nadie lo ha visto jamás. Ni siquiera Moisés que ha visto sólo sus espaldas. Pero el Padre ha querido ser visto en el Hijo. Él es quien hace posible que el hombre vea a Dios. Él -ὅς- (quien) es la imágen – εἰκὼν - el icono de Dios. Dios había prohibido en Dt hacerse imagen alguna de Dios, ya lo hemos dicho, en razón del peligro inminente de cambiar a Dios trascendente por una representación efímera. Ahora San Pablo retoma aquella tradición desde el misterio de Cristo. En la plenitud de los tiempos, ante esta prohibición, Dios manifiesta su voluntad  de no ocultarse a los ojos de los hombres, sino de ser visto como él quiere ser visto: de modo que la imagen sea digna de su ser. Él manifiesta querer ser visto en el Hijo encarnado, ser percibido en el Hijo encarnado, manifiesta querer comunicarse en su realidad más profunda en Cristo.

Esta perspectiva llevó a algunos de los Padres a decir que en las teofanías del AT había sido el Verbo el que se manifestó y no el Padre. Por ejemplo, Novaciano señala: El mismo Moisés refiere en otro pasaje que Dios se apareció a Abrahán. Pero el mismo Moisés oye de Dios que ningún hombre puede ver a Dios y seguir viviendo. Si Dios no puede ser visto ¿cómo fue visto Dios? Y si fue visto, ¿cómo no puede vérsele?... De donde hay que entender que no fue visto el Padre, el cual nunca ha sido visto, sino que lo fue el Hijo que solía descender y ser visto, porque en cuanto que es la imagen del Dios invisible descendió para que la mediocridad y la fragilidad de la condición humana se acostumbrara ya desde entonces a ver algún día a Dios Padre en la imagen de Dios, es decir, en el Hijo de Dios.1 (La Trinidad)

Imagen consustancial

Una preocupación importante de los Padres, al leer este texto, fue el explicar la relación entre la imagen y aquello de lo que procede la imagen, de modo que pueda comprenderse tanto la distinción de personas como la unidad de naturaleza. Teodoreto de Ciro dice: Es por tanto, imagen consustancial. Las imágenes inanimadas, en efecto, no tienen la sustancia de aquello de lo que son imágenes, pero la imagen que es viva e idéntica, tiene la misma naturaleza que su arquetipo.2 (Interpretación a la Carta a los Colosenses)

Por otro lado San Agustín menciona: Puede haber alguna imagen en la que se dé también la igualdad y la semejanza, de no mediar la diferencia del tiempo; porque, de una parte, la semejanza del hijo está sacada del padre, para que se la pueda llamar con razón su imagen... En cambio, en Dios, porque falta la condición de tiempo – por cierto que no puede suponerse correctamente que Dios engendró en el tiempo al Hijo por quien ha creado los tiempos-, es lógico que sea no solamente su imagen, porque es de Él, y la semejanza porque es la imagen, sino también la igualdad, tanta que ni siquiera se da el más mínimo intervalo de tiempo.3 (Sobre 83 diversas cuestiones) 

En este caso San Agustín aceptaría una relación analógica entre la filiación natural y la filiación divina, en cuanto a que en ambas hay igualdad de naturaleza, sin embargo, en la filiación divina por un lado no habría tiempo y, por otro lado, por ser la sustancia divina única y eterna, tampoco habría separación, no sólo habría igualdad de naturaleza, sino consustancialidad, una misma sustancia. De este modo la imagen, el Hijo, sería una sola sustancia con el Padre.

Imagen perfecta

Jesucristo es la plenitud de la revelación. Los textos del NT dejan ver con claridad como en él ha llegado a plenitud la obra de la redención y de la revelación. Él es ἔσχατον de la manifestación de Dios. De muchos modos ha hablado Dios a través de los profetas, ahora habla por medio de su Hijo, o bien, de muchos modos, se ha dejado ver Dios a los hombres ahora se deja ver con plenitud por medio del Hijo. Quién me ve a mí ve al Padre, dice el λόγιον de Jesús, de modo que Jesucristo es la imagen perfecta del Padre: Él se nos da para contemplar todo lo que el Padre es, todo lo que quiere comunicar por su bondad. No es una imagen que deje oculta la realidad de su origen, es una imagen transparente, perfecta.

San Gregorio Nacianceno comenta: Se le llama imagen porque es consubstancial y porque, en cuanto tal,procede del Padre, sin que el Padre proceda de Él. La naturaleza de una imagen consiste, en efecto, en ser una imitación del arquetipo del que se dice imagen. Con todo, aquí hay algo más; pues, en este caso, tenemos la imagen inmóvil de un ser que se mueve; pero en el caso del Hijo tenemos la imagen de un ser vivo, una imagen que tiene más semejanza con su modelo que la que tenía Set con Adán y la que tiene cualquier ser engendrado con su progenitor; tal es, en efecto, la naturaleza de los seres simples, que no puede ser semejante en un sentido y no serlo en otro, sino que debe ser perfecta representación de un ser perfecto.4 (Discurso teológico)

Por otro lado, San Hilario de Poitiers insiste en que lo que se ha visto en Cristo es lo que se ha visto del poder de Dios en otro tiempo: sus obras maravillosas. El Señor había dicho: Si no hago las obras de mi Padre, no me creáis; enseñaba con estas palabras que se veía al Padre en Él porque hacía sus obras, para que el conocimiento del poder de su naturaleza mostrara la naturaleza del poder conocido. Por lo cual, el Apóstol, al explicar que significa que Cristo es la imagen de Dios, dice: El que es imagen de Dios invisible. Por lo tanto es imagen de Dios por el poder de estas obras.5 (Sobre la Trinidad)

San Ambrosio sigue una linea parecida pero no sólo menciona los milagros o las obras de Jesús como manifestación de su ser imagen del Padre sino que se orienta a la gran obra patrimonial de Dios para Israel: la Toráh. Él considera que la economía del AT al estar orientada por la ley tendría que estar en Jesús de modo que él pudiera ser imagen de aquella ley en cuanto a que el Padre la había concedido. Así viendo la ley veríamos a Cristo y viendo a Cristo comprenderíamos la ley: Pero como en la dracma hay una imagen inmutable, que conserva cada día le mismo aspecto, viendo la dracma observas la imagen, es decir, viendo la Ley, observa en la ley a Cristo, imagen de Dios; porque Él mismo, que es la imagen invisible e incorruptible del Dios, resplandece para ti como en el espejo de la Ley, Confiésalo en la Ley, para que lo reconozcas en el evangelio.6 (Carta a Justo)

En estos comentarios representativos encontramos una comprensión muy clara de Jesucristo como imagen perfecta y consubstancial del Padre. Jesucristo siendo imagen de Dios realiza en plenitud sus obras, obras que ya se habían visto en la economía antigua, de modo especial las maravillas, los milagros, los portentos, la ley, la alianza, la justicia y la misericordia. Al hacerlo muestra aquella misma gloria pero ahora sin medida y de modo definitivo. Dios se hizo visible y lo vimos en el Hijo. Pero es claro que nuestros iconos no son el Verbo encarnado, imagen visible de Dios, luego, entonces ¿qué relación tienen con él?

El segundo Concilio de Nicea

La tradición iconográfica se consolidó paulatinamente en las distintas Iglesias de la antigüedad. Sin embargo sufrió una grave crisis que devino incluso en un conflicto bélico: la iconoclastía. No profundizaremos en la historia del conflicto ni tampoco en la historia del Concilio, sino que nos atendremos a algunos de los textos para poder comprender qué era lo que la Iglesia reconoció en los iconos que los hacía legítimos.

Las imágenes llevan al recuerdo, a la contemplación

De hecho, cuanto más frecuentemente son contempladas estas imágenes, tanto más son llevados aquellos que las contemplan al recuerdo y al deseo de los modelos originales y a tributarles, besándolas, respeto y veneración. (II Concilio de Nicea)

Las imágenes llevan al recuerdo o más bien, el recuerdo, la memoria de la Iglesia, que ha canonizado la Palabra escrita, es la que posibilita la imagen. De ahí que sea tan importante que el iconógrafo surja desde el corazón de la Iglesia, esté lleno de la memoria de la Iglesia, siga los cánones de la Palabra y de la Imagen, y no desarrolle su actividad como una tarea individual o ajena a la Iglesia.

Además, la Iglesia es consciente de que es el Espíritu Santo el que hace presente la memoria de Jesús y por ello es el Espíritu Santo el iconógrafo divino. Así, del mismo modo que el autor inspirado es autor real y auténtico, junto con el Espíritu Santo,  así también el iconógrafo ha de pedir la inspiración para que el Espíritu Santo haga presente la memoria de Jesús en la imagen que escribe. Por ello el iconógrafo debe orar, pedir inspiración, ayunar y poner sus talentos al servicio del Espíritu Santo. 

El icono es palabra e imagen. Está fundado en la palabra de Dios escrita y representa a la Palabra de Dios encarnada. Todo icono debe de tener palabra e imagen como Cristo que es Palabra de Dios e imagen visible de Dios invisible. Por ello los iconos hablan, se leen, se contemplan no sólo con los ojos que reproducen imágenes en la conciencia sino con los ojos del espíritu que reconocen la Palabra en la imagen.  

Las imágenes son veneradas y en ellas Dios es honrado

No se trata, ciertamente, de una verdadera adoración [latreia], reservada por nuestra fe solamente a la naturaleza divina, sino de un culto similar a aquel que se tributa a la imagen de la cruz preciosa y vivificante, a los santos evangelios y a los demás objetos sagrados, honrándolos con el ofrecimiento de incienso o de luces según la piadosa costumbre de los antiguos. En realidad, el honor tributado a la imagen pertenece a quien en ella está representado y quien venera a la imagen, venera la realidad de quien en ella está reproducido. (II Concilio de Nicea)

A través del icono, o mejor dicho, en el icono la Iglesia es llevada al recuerdo de su maestro, de su vida, de sus obras, de su enseñanza y en él le tributa su debido respeto, veneración y amor. La Iglesia no sólo se reúne a escuchar sino también a ver lo que subsiste en su memoria. Vemos, todos juntos, la memoria del crucificado, la memoria del resucitado. Pero no sólo hacemos anámnesis como un mirar atrás sino que frente a los iconos elevamos el corazón hasta el misterio divino que adoramos. Los cristianos adoramos a Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo. ¡La Trinidad nos ha salvado! exclama una antífona. Dios ha actuado en la historia y se ha encarnado en el Hijo con actos y cuerpo visible. Recordando sus obras lo adoramos. Los iconos nos muestran aquellas obras. Recordando su rostro lo adoramos. Los iconos nos muestran su rostro. Contemplando su rostro lo adoramos. No a la imagen sino desde la imagen, a partir de ella, el espíritu se eleva al que es la Imagen, y en él, a través de él,  a la Trinidad.

CEC 477  Él ha hecho suyos los rasgos de su propio cuerpo humano hasta el punto de que, pintados en una imagen sagrada, pueden ser venerados porque el creyente que venera su imagen, "venera a la persona representada en ella" (Concilio de Nicea II: DS, 601).

Las imágenes pueden representar los relatos evangélicos

Si alguno no admite que los relatos evangélicos sean representados en imágenes, sea anatema. (II Concilio de Nicea)

Es importante que la palabra se nos de también en imagen, porque así queda mejor grabada en el corazón del hombre. Este es el modo natural por el que el hombre conoce, primero, a través de los sentidos, después a través del intelecto. O, mejor aún, en unidad de percepción e intelección. De este modo, los iconos son también evangelio, y teología. Hasta llegar al momento en donde las palabras y las imágenes estén tan grabadas en el corazón que lo único que quede es la simple presencia amorosa de Dios.

En la antigüedad la mayoría de los cristianos no sabían leer y escribir. Escuchaban la palabra en la asamblea y veían los iconos. Así entendemos la frase de San Juan Damasceno: Lo que es la Biblia para las personas instruidas, lo es el icono para los analfabetos,  y lo que es la palabra para el oído, lo es el icono para la vista. Y frente a ella, habría que decir que no es en razón de la incapacidad de leer sino en razón de que la Palabra sustenta la imagen por lo que incluso quien no puede leer ha de beneficiarse del icono. No es un sustituto es un complemento. No es para unos cuantos es para todos: lo que es la palabra para el oído, lo es el icono para la vista.

Palabra de Dios λόγος τοῦ θεοῦ e Imagen de Dios εἰκὼν τοῦ θεοῦ

De la integración en el misterio de Cristo de palabras y obras, de ser y de obrar, de persona y acción, de rostro y personalidad de soteriología y ontología surge un amplio camino para la contemplación. No dejemos pasar las imágenes si no queremos caer en la perdición del racionalismo. ¿Qué es más grande, la cruz o la idea de la cruz? Para Hegel la idea. Para Pablo la cruz, y la idea de la cruz es una locura. La cruz es más grande porque la cruz redime y es encuentro personal. La idea puede no ser personal. Hay que contemplar la cruz desde lo que vemos, que es tan terrible, hasta lo que comprendemos que es tan hermoso. Ni la idea sin imagen, ni la imagen sin idea. La imagen es lo primero junto con la palabra, después vendrá el intelectus fidei y los sentidos plenos que se fundan en ella. Y este es un principio exegético que enseñó Tomás: el sentido espiritual se funda en el sentido literal.

Tampoco nos podemos limitar a la narración pictórica de los hechos, que ha sido el grave error de la teología kerigmática y existencial. Hay que llegar, a partir de la narración, al ser, al sentido, al misterio, al dogma. De ahí, también, la belleza y grandeza de la iconografía oriental: No sólo es narración, es comprensión teológica, ontológica, es manifestación dogmática. El icono es teología en imagen.

Sacrificio visible del λόγος

El icono es sumamente importante en la liturgia católica. Hacemos presente el misterio de Cristo, no sólo con palabras dichas sino también con palabras escritas, pintadas y esculpidas, y de modo especial con la renovación del Sacrificio visible del λόγος que perpetúa el misterio del Verbo encarnado y de la salvación. Sin embargo nuestros ojos requieren un cierto heroísmo frente a las especies consagradas. Así como Pedro, frente a Jesucristo, requirió de una gracia del Padre para ver en aquel hombre al Hijo de Dios, de modo más extraordinario aún, requerimos de una gracia del Padre para ver en el pan y el vino el cuerpo, la sangre, el alma y la divinidad de Nuestro Salvador. Requerimos escuchar y ver. Visus, gustus, tactus in te fallitur, sed solus auditur, tuto creditur. Escuchar la Palabra del Señor y ver como ofreció su sacrificio en la cena y en la cruz, escuchar la Palabra del sacerdote, y ver como obedeciendo el mandato del Señor, hace presente el mismo misterio. Los ojos que escuchan alcanzan las mayores profundidades de la fe.


La belleza inefable
En Cristo la belleza absoluta se hace presente entre nosotros. La belleza espiritual de su humanidad es incomparable en altura pues en él no sólo se realiza la armonía, sino que él es la causa última de la armonía de todas las cosas. Él es el principio de belleza, la belleza que desciende de los cielos a la tierra. En él está el esplendor de la divinidad, y el esplendor de la santidad brota desde su humanidad.

Su belleza se dona con abundancia en dos momentos que forman una unidad: El Gólgota y el Sepulcro donde resucitó. En un momento está desfigurado, en otro está glorificado. El primero parece hacer violencia a la belleza estética pero gran justicia a la belleza espiritual. El segundo corona el primero restableciendo el orden de la belleza. En el primero parece romperse el canon. En el segundo restablecerse. Y es verdad, la belleza del crucificado ha roto el canon de la belleza, ha introducido un nuevo canon que ha sido ratificado en el esplendor del resucitado: La Belleza es el esplendor de la Verdad última y definitiva del ser Divino y de su Bondad inefable: Dios es amor.

1FuP 9, 173-175


2PG 82, 597


3CCL 44A,214: BAC 551, 262-263


4SC 250, 268: Bpa 30, 214


5CCL 62A, 361


6CSEL 82/1, 14.

13. [Ph.] La persona y la epifanía de la belleza

Desde que la estética se consolidó como un tratado específico de la filosofía moderna, los estudios tradicionales sobre la belleza cedieron su lugar a la reflexión sobre la vivencia estética, como tal. Por un lado, el giro subjetivo, privilegiaba la implicación existencial del sujeto en la experiencia de lo bello, mientras que, por otro lado, la decisión moderna de renunciar a la ascensión metafísica hacia imposible predicar con sentido sobre la belleza "en sí". De este modo la belleza fue perdiendo su carácter de objetividad no sólo en las reflexiones filosóficas sino también la cultura contemporánea que ha nacido de la modernidad. Así que para una gran cantidad de personas en nuestro tiempo la noción de belleza es tan subjetivamente líquida que se disipa en los gustos y en las preferencias estéticas.

Un acierto de todo este movimiento fue el hecho de volver a poner el énfasis en el aspecto sensible del acceso a la belleza. Es significativo que el mismo término Ästhetik tal cual es utilizado por Kant sea utilizado en esta perspectiva desde su propio método como un análisis trascendental de las sensaciones, referido a ellas y limitado a ellas. Es verdad que el encuentro con el ser tiene un acceso empírico. En un primer nivel el acceso personal al ser es un acceso estético.

La misma palabra tiene su raíz en el término griego αἴσθησις que significa percepción o sensación. De modo que desde el origen moderno de la estética su orientación es puramente sensible y sensiblemente subjetiva. Y aquí mismo podemos de inmediato ver algunos de sus errores, siguiendo el principio del P. Garrigou Lagrange al que hemos recurrido,  porque es verdadero lo que se afirma pero falso lo que se niega. El primero de ellos fue el reducir el encuentro con el ser a la sensibilidad. El segundo de ellos fue el reducir la vivencia estética a un hecho subjetivo sin una explicación objetiva o mejor dicho trans-subjetiva, es decir, el olvido del ser como portador de la belleza.

Por otro lado, la reflexión moderna reconoció en la vivencia estética otros valores específicos que tenían que ver tanto con las reacciones subjetivas frente al contenido estético de la vivencia como con los mismos contenidos. De este modo se amplió la descripción del hecho estético superando la primacía de la belleza para abrir espacio a una multiplicidad de categorías estéticas como la fealdad, lo sublime, lo grotesco, lo  trágico o lo cómico. Esto sin duda permitió el desarrollo de una reflexión intelectual realmente provechosa, pero también disminuyó la relevancia de la belleza "en sí" como objeto de reflexión intelectual. La belleza pasó a ser, sólo una categoría más de la estética, y perdió su carácter trascendental en el ser. De esto se siguió, también, una reducción de la belleza como un hecho entitativo a la belleza como un hecho estético: la única predicación sensata de belleza sería la estética. Sobre esta reducción hablaremos más ampliamente.

Tenemos que reconocer otro acierto de la estética moderna: dar al sujeto la suficiente relevancia intelectual en el análisis sobre lo bello. Y esto lo podemos expresar del siguiente modo: El sujeto tiene que ver con la belleza. Objetivamente lo que la belleza le dice al sujeto no sólo es la manifestación de su propio esplendor, sino también del esplendor mismo del sujeto en su apertura trascendental a la belleza.

Trataremos de integrar a estas aportaciones modernas las intuiciones medievales más profundas para comprender el significado de lo bello en la ascensión al sentido del ser.

El acceso empírico al ser y la primacía del singular

El primer encuentro con el ser es estético, sigue la estructura de la sensibilidad y está asociado a la percepción de objetos singulares sobre los que se recibe una gran cantidad de información dada la riqueza del ser que subsiste en el singular del que procede. 

La estructura de la persona humana en su corporeidad permite que el sujeto toque con toda su sensibilidad la realidad del ser y la esencia del ente corpóreo y que aquel encuentro pueda estar dotado no sólo de los contenidos propios de los sensibles (propios y comunes), sino en cierto sentido alcanzar el ser en sí mismo en sentido unitario, integral y como dado no sólo en cuanto objeto de conocimiento sino también como objeto en perfección y perfeccionante en relación a la propia indigencia y por tanto como fin en razón de bien, y,  finalmente, como  apreciable en sí mismo, como aquello que al ser percibido conmueve el interior a través del gozo, -quod visum placet-, en la manifestación de su propio esplendor.

En el encuentro con el singular la ascensión metafísica sobre lo bello

El encuentro con el singular es al mismo tiempo la causa de la intelección más profunda que permite el conocimiento intelectual en sus diversos grados. De modo que tenemos una primera manifestación de lo bello en el conocimiento sensible, una intelección específica sobre aquello singular que se manifiesta como bello, y finalmente una ascensión metafísica sobre lo bello en sí mismo que permite descubrir la belleza no sólo en las realidades sensibles sino también en las espirituales.

La belleza: manifestación del ser
Esto es sumamente importante para nuestro análisis porque lo primero que podemos decir respecto a lo bello es que es un dato del singular que aunque tiene que ver con su esencia porque tiene un λόγος desde el que subsiste, es ante todo el mismo ser lo que se manifiesta con esplendor aunque siempre en relación de tensión con la forma. Es adecuado decir que la belleza es el esplendor de la forma porque la forma da el ser además de que el ser se manifiesta siempre desde su modo de ser, pero adecuado sería también decir que la belleza es el esplendor del ser que se manifiesta desde la forma, o bien según su propio λόγος. 

En todo caso tanto la prioridad del ser como su intrínseca relación con la forma son insuprimibles para la comprensión de la belleza. A esta relación forma-ser habría que añadirle como tercer elemento fundante su dimensión dinámica desde el intrínseco devenir del ente en relación a su propio bien absoluto -bonum simpliciter - que surge del mismo λόγος que en su realización singular no es inmutable como el antiguo εἰδός sino que es posibilidades ilimitadas de realización desde la estabilidad formal del modo de ser. Esta estabilidad potencial está en vías de consumación incomunicable hacia su propio fin -τέλος-  y tal realización, siempre actual, se da en el singular.

La estructura metafísica del ente y la belleza
De modo que es, la intuición de Agustín y la claridad con la que Tomás la asume, el acceso intelectual que nos permite plantear la cuestión del pulchrum, también en nuestros días. La estructura última del ente es comprendida por Agustín desde tres nociones trascendentales:  modus, specie, ordine.

La primera noción, el modo, es descrita  por Santo Tomás como sigue: cada ente subsistit in suo esse - [30374] Iª q. 45 a. 7 co. -  Cada ente subsiste en su propio ser siendo ésta la primera perfección y la más fundamental. La segunda noción la especie es descrita por Tomás como el hecho de que cada ente - habet formam per quam determinatur ad speciem- tiene una forma por la cual está determinada hacia una especie. Esta noción también puede ser entendida como essentia o bien como λόγος por ser la razón interna, su inteligibilidad y estabilidad desde la que se realiza el ser. La tercera noción, orden la explica como el dinamismo por la que cada ente está ordenado desde su propia forma hacia un perfeccionamiento intrínseco, es decir, estando ordenada hacia un fin.

Y esto aplica para todo lo que es, trascendentalmente, y no sólo predicamentalmente de modo que tanto la estructura metafísica de la substancia como la del accidente tienen este orden. El accidente difiere de la sustancia en el hecho de que se trata de  una realidad a cuya esencia la corresponde ser en otro - res cuius quiditatis debetur esse in alio - de modo que respecto a la primera noción que dice así "subsistit in suo esse" habría que entenderla así: el accidente tiene ser, no por su propia virtud sino porque lo recibe de la sustancia, se realiza en otro, pero su ser aunque le provenga de la sustancia es real en su propia especie que es accidental, esto es lo mismo que decir que el accidente es un modo de ser.

En esta comprensión todo lo que es es según un modo de ser en su dinamismo existencial y tiene un orden que lo mueve hacia su propia realización. De modo que aunque la manifestación de la belleza la captamos en el singular en cuanto existente y portador de su propio ser, su propia belleza, que es una y única, no sólo tiene que ver con el mostrarse de su primera perfección "secundum quid", que es el ser en cuanto a que le da la existencia y lo constituye, sino también con el mostrarse de su perfección absoluta "simpliciter", que es el ser en cuanto a que realiza el orden que está implícito en su λόγος intrínseco.

Dicho esto, se siguen al menos dos noticias: 1. A medida que la existencia sea justa a la esencia, en su realización, el ser se manifestará con mayor esplendor. Esta justicia en el ser es una suerte de adecuación entre la realización del  λόγος intrínseco y el orden que fluye desde él. Decir esto es lo mismo que decir que a medida que la realización sea verdadera y no aparente en su dimensión dinámica y absoluta el ser mostrará su esplendor. Esto no anula la riqueza del singular, sino todo lo contrario. Precisamente esta relación es única en cada ente y por ello cada uno tiene distinto esplendor. En términos de Agustín ningún modo -en la tensión dinámica de su propio orden- agota la belleza de la especie, que para él proviene de la idea ejemplar que subsiste en la Belleza eterna.

2. Si la belleza es manifestación del ser, entonces, tenemos que aceptar que así como hay grados de ser hay grados de belleza. Por sus notables diferencias dividiremos analíticamente la belleza en tres grados: la belleza estética, aquella que se manifiesta en el ser sensible y desde la corporeidad aunque dotada de λόγος; la belleza espiritual, aquella que se manifiesta subsistiendo en un principio espiritual y desde aquel, aunque su acceso o vehículo pueda y tenga que ser estético o sensible, como es el caso de la belleza moral en el hombre que se nos muestra sensiblemente a través de actos y actitudes concretas; la belleza absoluta, aquella que se manifiesta sub specie entis, pero que es en sí misma subsistente, ipsa pulchritudidinem subsistens.   

La belleza estética 
La belleza estética es la primera a la que accedemos y lo hacemos en el encuentro con el ser y la esencia del singular sensible. Pero su manifestación no se limita a la mostración de los accidentes, o bien, al ámbito estrictamente fenoménico sino que lo hace desde su propia substancia en cuanto a que tiene un orden intrínseco y esto es esencial tanto a lo bello en sí mismo como a su captación. En el encuentro con el singular corpóreo tienen una especial relevancia los sentidos. En primer lugar los sentidos externos. Requieren, para poder asimilar toda la riqueza del ser sensible, una virtus o una capacidad afinada. Pero, indudablemente, también influyen los sentidos internos, tanto la memoria como el sentido común, uno comparando la riqueza del ser que se presenta con las vivencias anteriores, y el otro integrando la totalidad de la sensibilidad.


Sin embargo el proceso cognoscitivo es siempre unitario y la percepción asimila la totalidad de los datos incluso cuando estén diversificados en el tiempo (como es el caso de la música). En esta etapa conviene hacer notar un hecho: la captación de la belleza estética no es un hecho puramente sensible. Requiere necesariamente la capacidad intelectual. Porque sólo la capacidad intelectual participando su propia potencia a la capacidad sensible es adecuada para descubrir la presencia de un λόγος en lo singular. En este proceso juega un papel importante la ratio particularis porque es precisamente en la cogitativa donde se hace la valoración crítica primera.

La belleza trascendental
Esta tesis nos lleva a la consideración de la noción de belleza en sí misma. En primer lugar, tenemos que considerar que la noción de belleza, en sí misma, no es reducible a lo sensible aunque hemos aceptado que el primer acceso a la belleza es estético, como lo es también el acceso al ser. En segundo lugar tendremos que decir que aunque es un dato objetivo, es decir, que se da en el objeto en cuanto que el objeto bello se aparece en el encuentro con la persona que lo conoce y lo aprecia, es un dato que se tiene que valorar en relación al sujeto. Y aquí coinciden tanto la comprensión medieval como la comprensión moderna.

La belleza es una noción relacional o que se aprecia atendiendo la conveniencia de un ente a otro. Esto sucede del mismo modo que con las nociones de verdad y de bien que en cuanto a nociones trascendentales del ser no se deducen de la consideración del ente en sí mismo ya sea positiva o negativamente sino de su conveniencia a la persona que conviene a todo ente.  Y esto, es afirmado por Santo Tomás (para sorpresa del espíritu moderno), como se presentará más adelante, por el hecho de que el espíritu humano es apertura total al ser en sí o como diría Aristótles es de alguno modo todas las cosas. De modo que la belleza como trascendental se deduce en sí misma de la relación con la persona.

Santo Tomás al deducir los trascendentales en la quaestio 1 de las quaestiones disputate de veritate  procede del siguiente modo: Si autem modus entis accipiatur secundo modo, scilicet secundum ordinem unius ad alterum, hoc potest esse dupliciter. Uno modo secundum divisionem unius ab altero; et hoc exprimit hoc nomen aliquid: dicitur enim aliquid quasi aliud quid; unde sicut ens dicitur unum, in quantum est indivisum in se, ita dicitur aliquid, in quantum est ab aliis divisum. Alio modo secundum convenientiam unius entis ad aliud; et hoc quidem non potest esse nisi accipiatur aliquid quod natum sit convenire cum omni ente: hoc autem est anima, quae quodammodo est omnia, ut dicitur in III de anima. In anima autem est vis cognitiva et appetitiva. Convenientiam ergo entis ad appetitum exprimit hoc nomen bonum, ut in principio Ethic. dicitur quod bonum est quod omnia appetunt. Convenientiam vero entis ad intellectum exprimit hoc nomen verum.  [51583] De veritate, q. 1 a. 1 co. 

Este texto nos revela la clave para comprender primero los trascendentales verum et bonum y después para entender a la belleza. Digamos que la belleza en sí misma es un trascendental del mismo modo que lo es la verdad y la bondad, pero con su propia especificidad. Lo primero que hace Santo Tomás es referirlos al alma espiritual. Es decir, será la específica relación que se establezca con el alma espiritual la que determine lo propio de cada uno de ellos. Como hemos visto en el texto, de las potencias cognoscitiva y apetitiva en su sentido superior, por ser adecuadas a todo ente, define Santo Tomás, siguiendo a Aristóteles, el bonum y el verum: La conveniencia del ente al apetito se expresa con el nombre de bonum (bien), como se dice en el principio de la Ética (Aristóteles): bien es lo que todos apetecen. La conveniencia del ente con el entendimiento se expresa con el nombre de verum. 

Sobre la base de estas reflexiones podemos plantearnos la pregunta por la belleza de un modo más comprehensivo. Lo primero que tenemos que decir es que la belleza y el bien están en el objeto y se desprenden de su ser porque se fundan sobre la cosa siendo según un modo de ser, es decir, como hemos dicho anteriormente, sobre la forma que es o que realiza el ser.

En segundo lugar diremos que la belleza y el bien difieren en la razón. Mientras que la bondad hiere -repicit- propiamente, el apetito,  desde la perfección del ser en cuanto a perfectible para el sujeto que lo conoce y por ello es capaz de suscitar en él una tendencia -motus-  que sigue a la herida, cual pasión, disponiéndolo en una relación de τέλος, la belleza hiere -repicit- la fuerza cognoscitiva. La belleza es aquello que al contemplarse suscita un gozo. Mientras que lo bueno, en sí mismo, aquieta el apetito que ha herido, lo bello, en sí mismo, aquieta en su contemplación o conocimiento de visión el apetito -in eius aspectu seu cognitione quietetur appetitus-. Así lo expresa Tomás: Ad primum ergo dicendum quod pulchrum et bonum in subiecto sunt idem, quia super eandem rem fundantur, scilicet super formam; et propter hoc bonum laudatur ut pulchrum. Sed ratione differunt. Nam bonum proprie repicit appetitum; est enim bonum quod omnia appetunt. Et ideo habet rationem finis; nam appetitus est quasi quidam motus ad rem. Pulchrum autem respicit vim cognoscitivam: pulchra enim dicuntur quae visa placent. Pulchrum est idem bonum sola ratione differens. Cum enim bonum sit quod omnia appetunt, de ratione boni est quod in eius quietetur appetitus: sed ad rationem pulchri pertinet quod in eius aspectu seu cognitione quietetur appetitus. [28442] Iª q. 5 a. 4 ad 1 

Y así, la noción de pulchrum le añade a la noción de bien un ordenamiento a la fuerza cognoscitiva porque mientras lo bueno por sí mismo satisface el apetito lo bello satisface el apetito a través de su aprehensión o visión. De ahí que sea tan importante señalar tanto la importancia de la potencia estética como la importancia de la potencia intelectiva como la de las potencias apetitivas sensibles e intelectiva en la captación de la belleza. El sic patet quod pulchrum addit supra bonum, quendam ordinem ad vim cognoscitivam; ita quod bonum dicatur id quod simpliciter complacet appetitui, pulchrum autem dicatur id cuius ipsa apprehensio placet. [34675] Iª-IIae q. 27 a. 1 ad 3
 
Y esto nos dice un elemento más sobre el que volveremos mas tarde: en la apreciación de la belleza, de alguna manera, se integran todas las potencias de la persona humana, tanto las apetitivas como las cognoscitivas, y todas ellas descansan en lo bello, según el modo señalado.

La belleza y la fealdad
Habiendo hecho este recorrido, desde el punto de vista subjetivo le podemos dar a la inteligencia un papel primordial en la ordenación hacia la belleza pero no absoluto sino relacional a los apetitos, y, desde el punto de vista objetivo, le podemos dar a la forma un papel primordial en la estructura metafísica, pero no absoluto sino relacional con el ser y con el τέλος, y precisamente en esta relación encontraremos la causa de la fealdad, como una deficiencia en el orden existencial de la realización de la forma debida en su despliegue dinámico hacia su plenitud. Y aquí podríamos decir para no olvidar la primacía del ser, de la que también hemos hablado, que la esencia sería normativa de belleza mientras que el ser en cuanto a principio de realización concreta y dinámica sería actualidad de belleza.

De modo que la noción de fealdad sería una noción privativa que representaría una realización deficiente en el orden del ser de la forma conocida en su realización concreta como objeto de aprehensión. La fealdad sería una cierta oscuridad, derivada de una cierta corrupción inmanente, mientras que la belleza sería un cierto esplendor derivado de la plenitud existencial de la forma en su realización única y singularísima que se contempla.

La belleza y el corazón

Esto nos dice que la afectividad tiene un valor sumamente importante. Porque  la presencia de lo bello no sólo provoca una relación aprehensiva sino también apetitiva y por lo tanto una afectación profunda a la totalidad de la persona y de modo especial a su núcleo personal. La misma relación aprehensiva difiere de ser simplemente cognoscitiva en el hecho de que intervienen los apetitos, y con ellos las tendencias humanas, tanto sensibles como espirituales, junto con todas las pasiones y sentimientos que usualmente provocan. Por eso solemos decir que la belleza se relaciona con el corazón y es verdad porque se relaciona con la totalidad de la persona humana, con su núcleo personal y hace resonar toda su personalidad.

Los criterios formales de la belleza

Pero habría que decir algo más sobre el modo en el que se manifiesta la belleza y la fealdad en relación a su aspecto objetivo. Porque aquella comprehensión entitativa relacional entre esencia, acto de ser y fin en el singular existente como principio de lo bello todavía tiene que mostrar su amplitud explicativa. Santo Tomás, siguiendo una reflexión bastante aceptada en su tiempo, y, aún en nuestros días sumamente recurrida, describió unos requisitos para que esta relación se estableciera como principio actual de lo bello en la realización concreta que sigue el principio normativo de la esencia. Para la belleza se requieren tres requisitos. Nam ad pulchritudinem tria requiruntur. Primo quidem, integritas sive perfectio, quae enim diminuta sunt, hoc ipso turpia sunt. Et debita proportio sive consonantia. Et iterum claritas, unde quae habent colorem nitidum, pulchra esse dicuntur. [30062] Iª q. 39 a. 8 co.

Los requisitos de la belleza, o también conocidas como los criterios formales de la belleza son los siguientes: integridad o perfección; proporción o consonancia; claridad. Habría que dedicarle el suficiente tiempo a cada uno de ellos para explicar la razón por la que son invocados como criterios formales de la belleza.

Por ahora sólo mostraremos cómo la visión que hemos propuesto respeta los criterios. Puesto que los criterios son relación entitativa entre modo, especie y orden, (acto de ser, esencia y fin) entonces los podemos entender desde la estructura entitativa última que hemos señalado desde el inicio de la reflexión.

En primer lugar la integridad o perfección hará énfasis en la necesidad de que la esencia se realice con integridad. O bien que el ser de la οὐσίᾳ realice sin impedimento la forma que sustenta, sin defecto ni disminución. Porque si la substancia no realiza, ya sea por indisposición de la materia o por cualquier otra causa, adecuadamente la esencia que posee, entonces se tiene una disminución como carencia de integridad. Usando el ejemplo de Tomás diremos que una imagen se dice que es bella cuando representa perfectamente una realidad y lo contrario cuando no lo hace: Unde videmus quod aliqua imago dicitur esse pulchra, si perfecte repraesentat rem, quamvis turpem.

En segundo lugar la proporción o consonancia hará énfasis en la concordancia entre cada una de las partes que previamente han de estar realizadas con integridad.  El criterio formal de consonancia es el que requiere una mayor profundización. Como se trata de un criterio entitativo está en juego la ratificación metafísica de una armonía pre-establecida en el orden del ser, del cosmos y de la existencia humana. O por lo menos de una armonía posible tendiendo hacia su propia realización teleológica. Porque no basta con que cada ente realice con integridad o perfección su propia esencia sino que sus partes estén en debida consonancia unas con otras si se trata de una sustancia compuesta, o por lo menos que su propia realidad esté en consonancia con las demás realidades en las que está situado. Existe, entonces, detrás de esta idea una comprensión metafísica que contempla una armonía de cada ente consigo mismo en tensión dinámica hacia su plenitud, y de cada ente con el resto en tensión dinámica hacia la plenitud de toda la realidad.

En tercer lugar tenemos la claridad que proviene de una metáfora visual. No bastaría para apreciar la belleza visual el color que reside en el objeto, la proporción de las partes y la integridad de lo que se aprecia que también residen en el objeto, sino que se requiere la luz que ha de manifestar todas estas condiciones. De modo que no sólo son requeridas como criterio formal de belleza las condiciones objetivas del ente bello sino también sus condiciones relacionales a la persona, o subjetivas, que han de posibilitar su descubrimiento.

La armonía auditiva y la armonía visual
La belleza, entonces, es una manifestación, o una epifanía de un hecho objetivo hacia un sujeto capaz de contemplarla y de en aquella visio descansar y gozar. El hecho objetivo entraña una misteriosa relación entre el ser, la esencia y su realización dinámica. Por lo tanto, es un hecho fundamentalmente inteligible. Se requiere leer dentro del acontecimiento bello, y no sólo sentirlo. Pero cuando se trata de la belleza estética esta presencia de un λόγος en el hecho sensible es captada de mejor manera por algunos sentidos que finamente orientados por la ratio particularis y la inteligencia y a través de su propia fuerza pueden hacerlo con naturalidad. Estos sentidos son el oído y la vista. Santo Tomás dice que estos sentidos son máximamente cognoscentes. Están de alguna manera llenos del espíritu, llenos de λόγος para captar el λόγος. Por esta fuerza intrínseca del oído y de la vista, son los sonidos y lo visible lo que con mayor propiedad puede recibir una predicación de belleza estética. Así lo dice Tomás: Unde et illi sensus praecipue respiciunt pulchrum, qui maxime cognoscitivi sunt, scilicet visus et auditus rationi deservientes, dicimus enim pulchra visibilia et pulchros sonos. In sensibilibus autem aliorum sensuum, non utimur nomine pulchritudinis, non enim dicimus pulchros sapores aut odores. [34675] Iª-IIae q. 27 a. 1 ad 3

Estos sentidos cuando están llenos del espíritu, pueden captar la proporción y la integridad desde la claridad del ser que se manifiesta con su propio esplendor. Y lo hacen porque tienen en sí mismos una conveniencia a la misma armonía. Este es un hecho que no deja de ser sorprendente. Los mismos sentidos tienen una fuerza de razón que los mueve a encontrar la armonía.Unde pulchrum in debita proportione consistit, quia sensus delectatur in rebus debite proportionatis, sicut in sibi similibus; nam et sensus ratio quaedam est, et omnis virtus cognoscitiva. [28442] Iª q. 5 a. 4 ad 1 

Esta presencia del λόγος en el conocimiento sensible es una prueba más de la unidad νεῦμα-σάρξ de la que hemos hablado y una ocasión para introducir la pregunta última sobre la causa. ¿Por qué la persona está estructuralmente abierta a la belleza? ¿Por qué la persona desea contemplar lo bello? 

La educación estética y la virtud estética 
Como cualquier potencia humana, los sentidos de la vista y del oído, junto con la capacidad apreciativa intelectiva, pueden adquirir un mayor perfeccionamiento. Se trata de desarrollar un hábito operativo para la apreciación estética. Para ello es conveniente un auténtico programa de educación estética que tiene como principal objeto poner a la persona frente a las manifestaciones más elocuentes de la belleza. Esta educación no es sólo de los sentidos, es de toda la persona humana y no debe de ser menospreciada, porque, quien es capaz de reconocer la belleza estética, podrá con menor dificultad reconocer la belleza espiritual, la belleza del bien moral y finalmente la belleza trascendente.

La belleza estética, y su dinamismo hacia la moral y hacia la vida intelectual 
La belleza es la manifestación del esplendor del ser. Como tal es un bien en sí misma, o más aún, es la epifanía de la bondad del ser, que cuando es sólo estética es misteriosamente a-moral, totalmente ontológica y en esta tensión cuando es percibida por un sujeto libre es totalmente dinámica hacia la moral. Su dinamismo hacia la moral se justifica en el hecho de que el bien que es difusivo de si, comunica su razón formal al sujeto que la contempla y abre su espíritu hacia la integridad, perfección y claridad. Podemos decir que hay una relación de semejanza entre la belleza estética, los criterios formales de la belleza y la estructura metafísica de la persona humana desde la que se desarrolla la personalidad. La estructura agustiniana modo, especie y orden, o bien esencia-actodeser-fin en su enunciación tomista será también el criterio entitativo que nos permita establecer los fundamentos metafísicos del orden moral e incluso en una dimensión metafísica-fenomenológica la comprensión objetiva y subjetiva de la ley natural.


Al mismo tiempo la belleza estética es un lenguaje, es un λόγος misteriosamente a-temático porque no tiene en sí mismo ningún contenido eidético sino sólo la razón intrínseca de integridad, proporción y claridad, pero al mismo tiempo totalmente dinámico hacia la verdad. Este es un hecho significativo porque es análogo a la manifestación del esplendor de la personalidad, que aunque pueda asirse de muchas notas temáticas en su espacio más profundo cualquier nota temática desaparece la singularidad y el acontecimiento personal que es inabarcable.

Y no sólo por el elemento material en el hombre, sino precisamente por su elemento personal que es incosificable. Pero además, el dinamismo hacia la verdad del que la belleza es portador es sumamente importante en nuestros días. En primer lugar es una permanente apelación al sentido común, y a la metafísica del ser que le da objetividad comprehensiva no sólo a la vivencia estética como dinámica hacia la verdad, sino también a la inteligencia como capaz de juzgar adecuadamente el mundo, con verdad. Dicho de otro modo, la presencia de lo bello en nuestras vidas es una primera verdad, tan fácilmente aceptable "como verdad", como la presencia del mal (o la falta de bien) en nuestra sociedad, con la nota específica de que es experienciable hasta los huesos. Y aunque es verdad que en el arte muchos elementos son convencionales, también sigue siendo cierto que aquellos elementos convencionales edifican su propia obra desde la base del orden natural, siguiéndolo, imitándolo. Y esta idea es muy importante en el contexto de la crítica posmoderna.

La belleza espiritual: moral
Aunque sea necesario hacer, paralela a esta reflexión, una reflexión específicamente moral y sobre la ley natural nos limitaremos ahora a proponer algunas ideas que desprendiéndose de lo que hemos expuesto pueden ayudar a comprender de mejor manera tanto la propuesta ética como tal, como el sentido "estético" de la acción humana. Iniciaremos con la siguiente idea: Santo Tomás dice que la belleza del cuerpo consiste en que el hombre tenga los miembros del cuerpo en debida proporción y con la debida claridad de los colores, y análogamente que la belleza espiritual consiste en que los actos del hombre, sus pensamientos y sus palabras estén debidamente proporcionados según la razón espiritual de la claridad: pulchritudo corporis in hoc consistit, quod homo habeat membra corporis bene proportionata cum quadam debiti coloris claritate, et similiter pulchritudo spiritualis in hoc consistit, quod conversatio hominis sive actio eius sit bene proportionata secundum spiritualem rationis claritatem, th. II. II. 145. 

La idea de belleza espiritual expresa el esplendor del perfeccionamiento de la existencia humana en la acción humana  cuando establece una relación armónica y proporcionada entre la libertad y el bien moral que brota como deber y plenitud de su propia naturaleza. Es la fuerza iluminativa de la razón la que puede ordenar la conveniencia los actos humanos secundum naturam, con λόγος, pero es la fuerza  rectora de la voluntad la que desde su dimensión intrínseca e indeterminada la que elige para sí el decoro de la personalidad que significa la virtud. De modo que en el acto humano converge la verdad sobre la conveniencia secundum naturam, el bien moral que significa la elección de aquello que es justo para el hombre secundum naturam suam y la belleza que es el esplendor de la realización del bien en la verdad.

La belleza espiritual: teórica 
Finalmente tendremos que decir que la relación espiritual con la belleza no sólo se da en el acto moral sino también y de modo principal en la vida contemplativa o en la actividad teórica. De hecho, llega a enseñar Santo Tomás que la vida contemplativa por sí misma y en sí misma se encuentra la belleza. Esta afirmación, sumamente fuerte se funda en la comprensión ya expuesta: si la belleza consiste en la claridad y en la debida proporción como criterios formales, es en la misma inteligencia en donde aquella luz de la razón manifiesta la claridad y la proporción debida en las cosas. De modo que en oposición a la opinión de Platón, es propio de la vida contemplativa la contemplación de la belleza, en todos sus niveles, también el estético que no por ser material no contiene la misma razón formal. Sin embargo le podemos condescender el hecho de que la belleza absoluta es en sí misma infinitamente superior que la belleza estética aunque señalando que la belleza estética y la belleza espiritual son reflejos de la belleza absoluta. Ad tertium dicendum quod pulchritudo, sicut supra dictum est, consistit in quadam claritate et debita proportione. Utrumque autem horum radicaliter in ratione invenitur, ad quam pertinet et lumen manifestans, et proportionem debitam in aliis ordinare. Et ideo in vita contemplativa, quae consistit in actu rationis, per se et essentialiter invenitur pulchritudo. Unde Sap. VIII de contemplatione sapientiae dicitur, amator factus sum formae illius. [46117] IIª-IIae, q. 180 a. 2 ad 3

- Reflexiones últimas -

La apertura a la belleza o la persona como testigo de lo bello

El trascendental belleza y la misma belleza estética son incomprensibles sin su relación con la persona. De modo que podemos decir que aunque tal relación es una nota constitutiva del pulchrum es  con mayor relevancia una nota constitutiva de la persona. La persona es testigo de lo bello. Es apertura total para la belleza. Las bellezas parciales no cierran su apertura, no lo sacian. Tiende hacia la Belleza, de menor a mayor grado y toda su existencia está atravesada por esta constitución. Como dice Tomás, la belleza lo hiere y la herida no sana nunca ... porque las manifestaciones contingentes de la belleza no son la Belleza en sí ni la plenitud de belleza a la que el hombre está abierto, llamado, o quizá la belleza inefable por la que el hombre está herido.

La belleza personal  o el corazón como obra bella

Por otro lado, la persona no sólo es testigo de la belleza sino también él mismo está llamado a la belleza. Y no lo decimos en sentido puramente estético sino en sentido unitario y personal. La totalidad de las dimensiones de la personalidad están llamadas a desarrollarse en armonía, con proporción y conveniencia hacia su dignidad, con claridad y determinación en su libertad. Esta obra es única en cada persona, y en cada una de ellas se despliega un dinamismo hacia la plenitud que es realización singular, personal, única e irrepetible y que es incomparable en belleza a la totalidad del orden físico. De modo que la propia personalidad es la obra más bella que hay pero no con una belleza acabada sino como un camino a realizarse como una conversión continua. 

El corazón humano cuando está lleno de amor, de justicia, de rectitud, de humildad, de templanza, de fortaleza, de prudencia, en una apertura total al otro, y realiza de modo único e irrepetible en su propia singularidad la esencial pro-existencia es la obra más bella no sólo de la que somos o podemos ser testigos en la vida natural, sino también a la que estamos llamados. - En la vida sobrenatural el corazón como obra bella se vuelve el lugar del encuentro entre las dos fuerzas que han de labrarlo: gracia y libertad. Este encuentro hace posible superar los limites de la belleza espiritual en el orden humano, para elevar el corazón hacia la misma altura de la belleza absoluta. -

La belleza como revelación del sentido del ser: metafísica del don

La belleza es revelación del misterio del ser. El ser mismo es un don que no es dado gratuitamente. La contemplación de la belleza en la dinámica vital, revela un hecho más profundo: el ser en el encuentro personal, desde la armonía debida, es portador de gozo o bien plenífica, causa paz y no angustia como pensaría Heidegger de la existencia. Dicho de otro modo: es una exclamación del Ser a la persona que es totalmente inexplicable desde el punto de vista inmanente sino que solamente adquiere sentido en la metafísica de la participación que hace pensar en la trascendencia no sólo de la Belleza en sí como fuente de integridad, claridad y proporción sino también del sujeto que recibe el don de la belleza.

-excursus-

Acompañan a este artículo dos obras muy importantes para el escritor. En primer lugar el concierto para Piano  número 5 de Beethoven, mejor conocido como "El Emperador". Cuando tenía apenas 11 años lo escuché en vivo. Era la primera vez que recuerdo poder apreciar un concierto de esta magnitud. Anteriormente ya había escuchado otras obras en vivo pero aquella vez fue diferente:  algo se despertó en mi corazón que todavía no se ha apagado, sigue vivo y es parte de mi vida. Puedo decir que fue una herida. La herida de la belleza. En segundo lugar, para cerrar estas palabras, está el primer movimiento de la sonata # 8 para piano de Beethoven, mejor conocida como la Patética. Esta obra no fue menos importante para mí. Desde que la escuché por primera vez, más o menos a la misma edad, soñaba con el día en que la interpretaría yo mismo en el piano. Pasaron los años y cada vez que escucho esas notas vuelvo a vibrar y a soñar como cuando era niño.