Perspectiva teológica de la noción de
bien común a la luz del Magisterio del CVII
Bien común: inmanente y trascendente; una perspectiva teológica
Mtro. Andrés Esteban López Ruiz
CONGRESO DE HUMANIDADES
“PENSAMIENTO PARA EL BIEN COMÚN”
Reflexiones sobre el Bien Común, después del Concilio Vaticano II
Sábado 20 de Septiembre de 2014
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El bien común de la sociedad no es un
fin autárquico; tiene valor sólo en relación al logro de los fines últimos de
la persona y al bien común de toda la creación. Dios es el fin último de
sus criaturas y por ningún motivo puede privarse al bien común de su dimensión
trascendente, que excede y, al mismo tiempo, da cumplimiento a la dimensión
histórica. Esta perspectiva alcanza su plenitud a la luz de la fe en la
Pascua de Jesús, que ilumina en plenitud la realización del verdadero bien
común de la humanidad. Nuestra historia —el esfuerzo personal y colectivo para
elevar la condición humana— comienza y culmina en Jesús: gracias a Él, por
medio de Él y en vista de Él, toda realidad, incluida la sociedad humana, puede
ser conducida a su Bien supremo, a su cumplimiento. Una visión puramente
histórica y materialista terminaría por transformar el bien común en un simple bienestar
socioeconómico, carente de finalidad trascendente, es decir, de su más profunda
razón de ser.[Pontificio Consejo Justicia y Paz, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, n 170.]
1.
Preámbulo Teológico
Introducción: Se presenta una argumentación sistemática que integre los
fundamentos metafísicos de la noción de bien común en una perspectiva teológica
a la luz del CVII. Iniciaremos señalando algunos principios teológicos que
serán el contexto hermenéutico de sentido del discurso propiamente metafísico,
antropológico, ético y político sobre el bien común.
Seguidamente
desarrollaremos la noción de bien común desde las perspectivas señaladas y
volveremos al contexto teológico para indicar algunas integraciones teóricas
ortodoxas y heterodoxas de la noción del bien común en el discurso teológico y
algunas de sus implicaciones prácticas.
Este contexto, es necesario, en cuanto queremos plantear el problema del
bien común no sólo en relación con su estatuto propio en el orden temporal,
sino, sobre todo, en cuanto a la consideración del sentido trascendente de la
actividad humana que promueve el bien común, plantearlo desde una perspectiva teológica y
no sólo naturalista, es decir, plantearlo desde la perspectiva cristocéntrica, soteriológica, eclesiológica y
escatológica.
Así, integraremos la visión metafísica del bien común, a la
perspectiva histórico-salvífica en donde el orden temporal tiene un estatuto
propio por la creación que ha sido renovado por la encarnación del Verbo, el
Misterio Pascual y que se encuentra en constante tensión escatológica. Esta
iluminación de la revelación nos permite una comprensión más amplia y realista
que la puramente racional sobre el bien común y sobre la actividad
humana que tiene como causa final el bien común.
Los cuatro principios: La constitución pastoral, «Gaudium
et Spes», en el capítulo III al hablar sobre la actividad humana en el
mundo, señala en los números 36, 37, 38 y 39 cuatro principios que han de
orientar la acción de la Iglesia y de los cristianos en el mundo. Estos principios
han de ser tomados integralmente, y no pueden ser asumidos separadamente,
aislando uno de los otros tanto desde el punto de vista teórico como en sus
consecuencias prácticas.
La autonomía de lo temporal: En el número 36 los Padres
Conciliares enseñan dos nociones distintas de “autonomía de lo temporal”, mostrando
la falsedad de una y la verdad de la otra diciendo:
Si por autonomía de la realidad se
quiere decir que las cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y
valores, que el hombre ha de descubrir, emplear y ordenar poco a poco, es
absolutamente legítima esta exigencia de autonomía… Pues, por la propia
naturaleza de la creación, todas las cosas están dotadas de consistencia,
verdad y bondad propias y de un propio orden regulado, que el hombre debe
respetar con el reconocimiento de la metodología particular de cada ciencia o
arte… Pero si autonomía de lo temporal quiere decir que la realidad
creada es independiente de Dios y que los hombres pueden usarla sin referencia
al Creador, no hay creyente alguno a quien se le oculte la falsedad envuelta en
tales palabras.[Gaudium et Spes, 36.]
De modo que un primer principio para dirigir la actividad humana en el
orden temporal está en reconocer que éste orden, dependiente de Dios, tiene
unas leyes propias que se fundan en la naturaleza de cada cosa, en su
consistencia, verdad y bondad propias y en las relaciones de sentido que se dan
entre ellas, que el hombre puede conocer por su inteligencia y utilizar para su
propio perfeccionamiento. Al mismo tiempo, el principio de autonomía excluye la
autarquía, independencia o autosuficiencia del orden temporal y, por lo tanto,
del bien común respecto a Dios.
La deformación de la actividad humana por el pecado: Así, la bondad
natural del orden creado y el uso de la inteligencia que alcanza la
ley cósmica hacia éste para su perfeccionamiento se vuelven un principio
legítimo de la actividad humana en todos sus sentidos. Sin embargo, el Concilio
en el número 37 no deja de señalar, que es patrimonio auténtico de revelación
afirmar que esta bondad natural, y, su consecuente actividad humana, han sido deformadas por el pecado. El pecado, ha desordenado
particularmente las relaciones entre los hombres en el orden natural y ha
desencadenado en la historia temporal una gran oposición para la realización de
la bondad que Dios dio a la creación:
A través de toda la historia humana
existe una dura batalla contra el poder de las tinieblas, que, iniciada en los
orígenes del mundo, durará, como dice el Señor, hasta el día final. Enzarzado
en esta pelea, el hombre ha de luchar continuamente para acatar el bien, y sólo
a costa de grandes esfuerzos, con la ayuda de la gracia de Dios, es capaz de
establecer la unidad en sí mismo [Gaudium et Spes, 37].
Así, al afirmar primero, la autonomía de lo temporal en dependencia de
Dios, seguidamente, el Concilio enseña que el pecado ha deformado el orden
natural y que este orden ha quedado incapaz por sí solo, sin la ayuda de Dios,
de realizar la bondad a la cual se dirige el orden temporal.
Requiere, pues, de
la gracia de Cristo para poder realizar el bien auténtico para el hombre y para
la comunidad y es cuidadoso en identificar algún aspecto de la bondad natural con la bondad antropológica integral que, asumiendo el orden natural,
sólo puede realizarse por el auxilio de Dios pues se encuentra limitada por el pecado.
Así, establece el mismo Concilio,
que a pesar de existir una autonomía de lo temporal, dada la deformación que el
pecado ha realizado en él, es necesario que este orden temporal sea redimido: "la norma cristiana es que hay que purificar por la cruz y la resurrección de
Cristo y encauzar por caminos de perfección todas las actividades humanas, las
cuales, a causa de la soberbia y el egoísmo, corren diario peligro "[Gaudium et Spes, 37]. Este principio invoca
naturalmente el tercer principio que aparece en el número 38.
Perfección de la actividad humana en el misterio pascual: El Concilio enseña
que existe una bondad natural del orden temporal y que este orden ha sido
“deformado” por el pecado especialmente en cuanto se refiere a la actividad
humana en el mundo.
Sin embargo, esta misma realidad natural herida por el
pecado ha sido tocada por Dios: ha sido Cristo, el principio y el fin del
universo, quien encarnándose ha transformado el orden temporal de su
deformación pecaminosa a una nueva figura desde su propia persona.
De este
modo, la actividad humana adquiere su perfección en el misterio pascual, al
participar de la redención, y, de Cristo mismo recibe la gracia necesaria para
esta perfección, no sólo en relación a la vocación trascendente del hombre y a
su fin sobrenatural, sino también en relación a la realización propia de la
bondad del orden temporal, según la nueva figura a la que él mismo lo
dirige: "El Verbo de Dios, por quien fueron hechas todas las cosas,
hecho El mismo carne y habitando en la tierra, entró como hombre perfecto en la
historia del mundo, asumiéndola y recapitulándola en sí mismo."[Gaudium et Spes, 38]
Esta renovación la realiza Cristo en la Cruz instaurando el orden nuevo
del amor, amor que alcanza todo el orden temporal y lo transforma. Así, Cristo
no sólo redime al hombre en cuanto camino de salvación llevando
a los hombres a la vida eterna, sino que Él redime todo lo
humano: también su existencia temporal es asumida por su poder
redentor.
Constituido Señor
por su resurrección, Cristo, al que le ha sido dada toda potestad en el cielo y
en la tierra, obra ya por la virtud de su Espíritu en el corazón del hombre, no
sólo despertando el anhelo del siglo futuro, sino alentando, purificando y robusteciendo
también con ese deseo aquellos generosos propósitos con los que la familia
humana intenta hacer más llevadera su propia vida y someter la tierra a este
fin. [Gaudium et Spes, 38]
Tierra nueva y cielo nuevo: sin embargo, aunque la renovación de
la creación en Cristo, inicia ciertamente con su encarnación y se realiza en la
historia con la fuerza de la gracia y el poder del Espíritu Santo que habita en
la Iglesia perfeccionando la actividad humana en la participación de los frutos
del misterio pascual ésta no se ha realizado definitivamente, ni
ha mostrado todo su esplendor sino que tiende hacia una realidad futura, una
transformación ulterior, perfecta, completa, escatológica, de todas las cosas
en Cristo: La figura de este mundo, afeada por el pecado, pasa, pero Dios nos enseña que nos prepara una nueva morada y una nueva tierra donde habita la justicia, y cuya bienaventuranza es capaz de saciar y rebasar todos los anhelos de paz que surgen en el corazón humano[Gaudium et Spes, 39].
Ese es el cuarto principio, el principio escatológico que aparece en el
número 39 de la GS. Sin embargo, la espera de estos cielos nuevos y de esta
tierra nueva no puede desanimar la preocupación por perfeccionar el orden
temporal en su dinámica autónoma, con el auxilio de la gracia y en la participación
de la actividad humana del misterio pascual de Cristo, sino al contrario, debe
animarla anticipando los frutos del reino en la historia humana:
Por ello, aunque hay que distinguir
cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo, sin
embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad
humana, interesa en gran medida al reino de Dios. Pues los bienes de la dignidad
humana, la unión fraterna y la libertad; en una palabra, todos los frutos
excelentes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo, después de haberlos
propagado por la tierra en el Espíritu del Señor y de acuerdo con su mandato,
volveremos a encontrarlos limpios de toda mancha, iluminados y trasfigurados,
cuando Cristo entregue al Padre el reino eterno y universal: “reino de verdad y
de vida; reino de santidad y gracia; reino de justicia, de amor y de paz”. El
reino está ya misteriosamente presente en nuestra tierra; cuando venga el
Señor, se consumará su perfección.[Gaudium et Spes, 39]
Los cuatro principios señalados son el contexto teológico en el que
presentamos la noción de bien común: autonomía del orden temporal y su
dependencia a Dios; deformación de la actividad humana por el pecado;
perfección de la actividad humana en el misterio pascual; cielos y tierra
nuevos.
Desde el punto de vista teológico sería un error desarrollar un
discurso sobre el bien común que no tomara en cuenta la dependencia que tiene
el bien común temporal respecto a su creador, la deformación que el pecado ha
generado en la actividad humana que tiende al bien común como a su fin, la
perfección de la actividad humana en el misterio pascual de Cristo y el
horizonte escatológico del bien común en sentido cristiano.
II. Los
fundamentos metafísicos del bien común
La noción de “bien común”: La noción de bien común no es
una noción simple, es una noción compleja. Se compone de dos términos que a su
vez implican nociones complejas con significados precisos.
En primer lugar,
hablamos de la noción de “bien”, aunque no se usa en un sentido general sino en
razón de “bien antropológico”, bien del hombre o bien para el hombre. En
segundo lugar, tenemos la calificación del bien como “común”, que no se usa en
el sentido de “general” o “universal”, ni mucho menos de “ordinario”, sino en
el sentido de “aplicable” para varios que constituyen una común unión.
Así,
tratándose el “bien común” de un bien antropológico, que aplica para muchos hombres,
que constituyen una común unión, una comunidad, podemos llegar a significar su
uso más extendido como un bien antropológico que es propio de la comunidad de
los hombres y que se relaciona con todos y cada uno de los hombres que la
conforman.
Para precisar su contenido real, entonces, debemos hacer un análisis
metafísico de su componente fundamental, que es la noción de bien. Después
desarrollar la noción de “bien antropológico” fundando en los principios
metafísicos señalados, tanto el orden propiamente antropológico en su
perspectiva estática, como el orden antropológico en su perspectiva dinámica en
relación con la actividad humana, obrar y hacer, por el que se desarrolla una
relación particular con el “bien antropológico”: el orden moral y técnico.
El bien y el ente: La noción de bien es una noción
trascendental del ser. Por lo tanto, es una noción que se predica a todo
lo que es, o mejor dicho a cada cosa que es. De modo
que se predica al ente, y a cada ente, añadiendo
algo a la noción de ente. Todo lo que conocemos es ente ya
sea «in re» o «in intelecto», precisamente
porque en el mismo hecho de ser, siendo algo, se realiza la
noción de ente: «id quod est».
Pero si hemos dicho que la noción
de bien se predica de cada ente, de modo que se puede decir
que “todo ente es bueno” con verdad y al mismo tiempo afirmamos que cuando
decimos “ente bueno”, no decimos una tautología, entonces, aquello que la
noción de bien le añade a la noción de ente podrá ser tomado como la
“esencialidad” de lo bueno.
Santo Tomás en el opúsculo "De Bono" señala que la noción de bien no
le añade nada real a la noción de ente sino que le añade sólo algo de razón: Lo «que
es distinto sólo por la razón, lo es de doble modo: o es negación o
es relación».
Ente y bien son nociones distintas,
pero sólo por la razón, es decir significan la misma realidad (id quod
est) pero señalando a la misma realidad explícita uno algo que no
explicita el otro. Ente y bien se refieren a lo mismo que señalan pero en el
caso del bien además de implicar su ser (que sería el caso de ente)
se hace explícita una relación de razón del tipo de lo
perfectivo (de lo que perfecciona).
Deducción de la bondad trascendental: Pero ¿De qué modo
puede el ente ser perfectivo de otro ente? Santo Tomás señala dos modos en los
que el ente puede ser perfectivo de otro ente. Del primero se deduce el
trascendental «verum» y del segundo el trascendental «bonum»:
Un ente puede ser
perfectivo de doble modo: de un primer modo bajo la razón de su especie y, en
este caso, el ente perfecciona el entendimiento al captar la razón de ente,
pero sin que el ente se haga presente en sí mismo al entendimiento … El ente es
perfectivo de otro no sólo según la razón de especie, sino también según
la existencia que tiene en la realidad. Este es el modo como
el bien es perfectivo, pues el bien está en las cosas. (Santo Tomás de Aquino, De bono, Agape, p. 55.)
Bien: Razón de fin. Pero ¿De qué modo la existencia de un ente
puede estar en relación con otro ente causando que este segundo sea
perfeccionado por el acto de ser del primero? Santo Tomás responde: «El
aspecto de que un ente es perfectivo y consumativo de otro, tiene razón de fin
respecto de aquello que perfecciona.» (Santo Tomás de Aquino, De bono, Agape, p. 57.)
Luego
entonces el bien tiene que añadir una relación de razón al ente según es
perfectivo y consumativo de otro siendo fin respecto de
aquello que perfecciona. Pero para que haya un fin tiene que haber un
movimiento o una tendencia hacia este por parte de un agente (que puede ser
libre o determinado).
Luego entonces el bien tiene que estar relacionado con
aquello a lo que los entes que son perfectibles tienden para perfeccionarse. De
todo esto se llega a una primera definición: «bonum est quod omnia
appetunt».
La bondad añade a ente la
conveniencia a un apetito sobre el cual actúa como lo perfectivo respecto a lo
perfectible y que brota de su perfección, de su acto, del «actus
essendi» en cuanto a que es consumativo de otro, fin para
otro.
En las cosas que más manifiestamente
obran por un fin, llamamos fin a aquello a lo que tiende la inclinación del
agente; si alcanza ese término, decimos que ha logrado su fin, y si no lo
obtiene, afirmamos que se aparta de su objetivo, como es notorio en el caso del
médico que pretende dirigirse a una meta concreta. Y no importa a este respecto
que quien se encamina a su fin lo conozca o no, pues como el blanco es el fin
propuesto por el arquero, del mismo modo es el fin del movimiento de la flecha:
pues toda orientación o tendencia del agente se encamina a un fin preciso. (Santo Tomas de Aquino, Suma contra gentiles, III, 2.)
Así pues, actuar por un fin no significa percibirlo como tal fin;
implica solamente una dirección precisa en las operaciones de un ente que busca
la perfección según su naturaleza. De esta manera, también los seres que no
tienen inteligencia y aún aquellos que carecen en absoluto de conocimiento en
cuanto a que obran actúan por un fin, es decir se mueven hacia algo
determinado, perfecto, aunque sin saberlo.
Bien: Participación. ¿Ahora bien, de dónde le procede la
bondad al ente? Santo Tomás señala: «Del bien no puede derivar más que
el bien. Como todo ente procede de la bondad divina, todo ente es bueno.» (Santo Tomás de Aquino, De bono, Agape, p. 71.)
El
ente “es” en cuanto a que participa del ser de Dios según un modo de ser
limitado, la esencia. El bien es bien en cuanto a que participa de la bondad de
Dios según un modo de ser limitado en su esencia. El ente participa del ser
divino, por un acto libérrimo de la voluntad divina, por su querer, que
lo hace existir y en el cual se funda la relación posible de “apetitibilidad”
en cuanto a que antes de ser apetecido por voluntad creada ha sido querido por
el Creador.
Así, decimos que la razón de bien es posible por el acto de ser del
ente, que no es otra cosa que su perfección, su actus essendi. El
ser de cada creatura es su perfección primera y esta es recibida en cuanto ha
sido fin de un acto volitivo de Dios creador que funda también
su conveniencia a perfeccionar a otros entes a modo de fin. Santo Tomás dice:
La razón de bien
consiste en que una cosa es perfectiva de otra a modo de fin, todo aquello que
posee razón de fin, tiene también razón de bien. Y de la razón de fin son dos
cosas, a saber, que sea apetecido o deseado por quienes todavía no han
alcanzado el fin y que sea amado y deleitable por quienes están en el fin,
porque es de la misma razón tender a un fin y descansar en él… (Santo Tomás de Aquino, De bono, Agape, p. 75-77.)
Así, la razón de fin en el ente refiere necesariamente a la voluntad
divina que ha querido participar el ser a la creatura no para añadir algo a su
bondad sino por difusión libre de su amor. Así, el fundamento
del bien del ente es el acto creador y conservador (providente), eficiente (ex
nihilo) y final (libre) de Dios. Todo ente es bueno porque coincide con la
voluntad divina que la hace ser de un modo participándole el Ser según una
medida.
Bienes particulares y bien absoluto en la perspectiva dinámica: La razón de bien,
está en la razón de fin, que a su vez está en su perfección
que perfecciona a otros. De lo perfectible que busca lo perfecto, y de lo
perfecto que alcanza el ente al obrar para perfeccionarse a sí mismo y
determinarse según una bondad total y completa a la que es capaz de llegar por
medio de su ser potencial y de los accidentes que se adhieren en la sustancia
determinándola, nos referimos con el bonum simpliciter.
En este sentido la consideración respecto al ente es distinta a la que
es respecto al bien, pues el ens simpliciter se refiere a
la ousia, mientras que el ens secundum quid se refiere a los
accidentes que perfeccionan a la sustancia: «Unde illud quod
superadvenit non dat esse actu simpliciter materiae, sed esse actu tale, sicut
accidentia faciunt; ut albedo facit actu álbum. Unde, quando talis
forma acquintur, non dicitur generari simpliciter, sed secundum quid.» (Santo Tomás de Aquino, Opúsculo sobre el ser y la esencia, Tradición, p.28.)
En
cambio en el bonum, por ser el ente considerado como
perfectivo y no en sí mismo, es secundum quid la sustancia,
según que tiene el ser, y también secundum quid es algún
accidente tomado por separado según un algo (se puede ser bueno según un algo),
pero el bonum simpliciter, se refiere no a la sustancia, sino
a la sustancia en cuanto a que está perfeccionada por los accidentes propios de
la especie a la que pertenece.
De tal manera que el ens
simpliciter será bonum simpliciter en la medida en
que alcance su fin y las potencias accidentales que tiene se actualicen en sus
respectivas perfecciones a las que aspiran.
Por eso se dice que un hombre es
hombre (ens simpliciter) y que es mexicano (secundum quid), pero
es distinto decir que es un buen hombre (bonum simpliciter) a que es un
buen universitario (bonum secundum quid es universitario), más aún,
es distinto decir que es un buen universitario (bonum secundum quid es
universitario), a que es un universitario bueno (Bonum simpliciter, aunque
hace explícito que siendo un universitario es un hombre bueno).
En la creatura, la bondad accidental (bonum secundum quid) que en
el ente creado determina y perfecciona a la sustancia y por tanto es algo
añadido a su esencia admite grados de bondad en los distintos entes que sean de
la misma especie, y la creatura alcanzará su bonum simpliciter en
la medida en que alcance las perfecciones de su naturaleza según su fin.
Estos
grados de bondad en el caso de la creatura libre son un resultado de la virtud
(y al mismo tiempo la virtud es un bonum secundum quid para el
hombre), de tal manera que el bonum simpliciter del hombre
será el ser virtuoso según que esto lo lleve a alcanzar su fin: la
bienaventuranza en Dios. Cada virtud en cuanto a que perfecciona al hombre
según algo, lo acerca a una bondad completa en cuanto a su naturaleza de hombre
en la medida en que lo lleva a su fin.
El “bonum in comune”:
Ser bueno le corresponde
señaladamente a Dios. Pues algo es bueno en cuanto es apetecible. Cada uno
apetece su perfección. En el efecto la perfección y la forma tienen cierta
semejanza con el agente, ya que el que obra hace algo semejante a él. Por eso,
el agente es apetecible y tiene razón de bien, pues lo que de él se apetece es
la participación de su semejanza. Dios es la primera causa eficiente de todo,
resulta evidente que la razón de bien y de apetecible le corresponde. (Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, I, 6, Art. 1. )
Así, Dios no sólo es su bien pues no hay otro bien fuera de él que él
pudiera apetecer y mientras que su bien se identifica a su ser en esencia junto
con todas sus demás perfecciones que son en Él ilimitadas él es el sumo Bien no
sólo para sí mismo, sino que lo es también para todo ente que se perfecciona
pues él es la Suma Perfección de las perfecciones.
Así, considerado en sí
mismo Dios es la Suma Bondad, pero considerado como fin para los demás entes
Dios es el “bonum in comune” el bien para todos, la causa final de todo
el ente, el único principio que puede llevar a perfección absoluta todo lo
bueno. Esto se puede decir respecto de cualquier ente en su relación con Dios
como principio y como fin. En su relación con Dios como principio Dios es la
Suma Bondad y fuente de toda bondad, y en relación con Dios como fin Dios es el
Bien en común, o bien común trascendente.
III. Bien
antropológico: desarrollo humano integral
Bien antropológico: Según
lo que hemos dicho el hombre es un bien en sí, que
consiste en la perfección de su misma esencia desde el punto de vista estático.
Pero esta esencia, aunque implica cierta bondad y perfección, implica una mayor
potencialidad de perfección una mayor perfectibilidad, que él realiza para
sí, a través de su actividad temporal (bonum simpliciter).
La
vida humana, entonces, en su aspecto dinámico es tensión hacia la propia
perfección, de acuerdo con la bondad esencial que hay en ella. Es decir, es un
proceso de perfeccionamiento en el bien humano integral. Es una aspiración
hacia la bienaventuranza a la que se conduce en el movimiento
de los actos humanos que expresan a la persona y desarrollan su personalidad.
En el conocimiento de sí, que se manifiesta para sí como
proyecto a determinarse, el hombre se enfrenta con la problemática de su
existencia perfectible y de la indeterminación de su apetito frente a la gran
cantidad de bienes que se le presentan.
Los bienes que se le presentan en la experiencia
del encuentro con el ser y de su integración a la comunidad,
perfeccionan sus distintas potencias de distinto modo, algunos bienes en mayor
medida y algunos en menor medida. Los bienes particulares lo perfeccionarán,
pero no todos lo perfeccionarán en un sentido antropológico amplio según su
perfectibilidad total.
Por ejemplo, los bienes propios de la nutrición son
necesarios para vivir, pero no realizan la plenitud de la perfección en el
hombre. Así, San Agustín señala que los amores correlativos a los bienes deben
de ordenarse conforme a la razón y a la fe, poniendo como bien absoluto a Dios,
único que puede llevar a plenitud la perfección del hombre, en segundo lugar,
el amor al prójimo en tercer lugar el amor a uno mismo, particularmente a la
propia alma y en cuarto lugar el amor al propio cuerpo. Así, los bienes temporales
(materiales, culturales, morales, espirituales) quedan integrados en la
dinámica del desarrollo integral conforme al recto valor de cada uno.
El hombre, por tanto, en esta perspectiva dinámica aspira a los
distintos bienes a través de su libertad y de sus actos humanos. Puede amar de
distintos modos los distintos bienes, pero siguiendo el impulso de la razón,
debe ordenar sus amores para su desarrollo integral desde sus dimensiones
espirituales, materiales y sociales, “amando lo que es digno de ser amado” y
ordenar su relación con los demás bienes de acuerdo con ella.
Así amará en
primer lugar a Dios, único Bien absoluto para el hombre, y el
acto libre será bueno en cuanto a que se dirija a su fin según la razón que
actúa como orden del actuar dando así lugar a una verdadera vida virtuosa:
Aquella que lleva al hombre hacia su fin, hacia Dios mismo.
Dicho esto, podemos afirmar que el primer
fundamento del bien común es el bien que posee la persona por el hecho de
existir, su dignidad esencial, que tiende hacia su propia perfección, el
segundo fundamento es la unidad que existe entre todos los hombres en esta
dinámica de aspiración hacia su perfección y la igualdad esencial entre ellos
tanto en su aspecto estático como en su actividad dinámica.[Pontificio Consejo Justicia y Paz, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, n 164.]
Bien personal y principio de sociabilidad: La dinámica hacia
los bienes particulares y la misma hacia el bien humano integral implican
necesariamente a la comunidad. El hombre se perfecciona, alcanza su bien, en
común unión con las demás personas con las que vive. Así, cada persona, está en
constante movimiento hacia la realización de su propio bien humano integral y
se convierte también en mediación para la realización del bien del prójimo, en
cuanto a que otros, asociándose con ella pueden alcanzar de mejor manera su
bien. No sólo porque asociándose alcance con mayor facilidad los bienes que
perfeccionan sus necesidades vitales, sino porque la realización propiamente
humana, implica el desarrollo del espíritu en el amor a Dios y en el amor al
prójimo: en la amistad con Dios y en la amistad con el prójimo. En este
sentido, es posible integrar tanto el principio de indigencia como el principio
de complementariedad en la perspectiva comunitaria, y es importante decir que
la primera comunidad a la que se integra naturalmente el hombre es la sociedad
doméstica: la familia. Esto mismo afirma el compendio del siguiente modo: La
persona no puede encontrar realización sólo en sí misma, es decir, prescindir
de su ser «con» y «para» los demás.[Pontificio Consejo Justicia y Paz, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, n 165]
IV. Bien
común
Principio de asociación y bien común: hemos dicho que la
razón de bien está en la razón de fin. Y, a su vez, la razón de fin reside en
su aspecto perfectivo. También hemos dicho que para que el
hombre alcance su bien, se constituye en sociedad, es decir se une en la
actividad que realiza a otras personas ordenándola hacia un fin común. Así, la
unión que establece con las demás personas es una unión ordenada
hacia un fin común, que consiste en el desarrollo
humano integral de cada una de las personas que se integran en sociedad. De
modo que la comunidad dirige su actividad, hacia el
perfeccionamiento de todo el hombre y de todos los
hombres.
El bien común se constituye, entonces, como causa final de
toda la actividad política. En este sentido podemos decir que el fin de
la actividad política, es decir de la actividad de los hombres que
asociados en comunidad buscan su propia perfección y la de los demás es el bien
común. Y este impulso participativo de los miembros de la comunidad hacia su
propio bien y hacia el bien común se constituye en causa eficiente de la
comunidad por cuanto ejecuta la unidad moral.
En este sentido es
importante decir que, aunque sea la misma actividad de los hombres la que causa
eficazmente el bien común, este no consiste en la suma de los bienes que cada
uno de ellos adquiere o desarrolla, sino que cada uno de ellos verdaderamente
impacta al bien de los demás miembros de la comunidad por su propia actividad
cuando es buena y justa, alcanzando, acrecentando y custodiando un bien
auténticamente común e indivisible en su aspecto moral de unidad.
Principio de autoridad y bien común: La comunidad no
tiene una unidad simpliciter, sino una unidad secundum
quid, una unidad moral, en el aspecto de que todos y cada uno de los
miembros ordenan su actividad hacia el fin común, que
implica el fin personal, el bien antropológico y
su desarrollo integral, tal como lo hemos explicado anteriormente.
Ahora bien,
para realizar la unidad moral se requiere un principio que coordine a los
distintos actores de la comunidad hacia el bien común. Por ello, el principio
de autoridad se deriva de la asociación hacia el bien común, en donde la
autoridad realiza la función de ordenar y cohesionar las actividades personales
hacia el bien común. De este modo, se puede decir que la autoridad misma se
ordena hacia el bien común como finalidad y lo realiza como causa formal en
cuanto a que íntegra y realiza la unidad moral que constituye
la sociedad.
Noción de bien común: llegado a este punto podemos
comprender la definición que aparece en el número 25 de la GS: «el conjunto
de aquellas condiciones de la vida social que permiten a los grupos y a cada
uno de sus miembros conseguir más plena y fácilmente su propia perfección»[Gaudium et Spes, 11.] En cuanto a bien, constituye
una abundancia de bienes, de instituciones, y de principios operativos,
condiciones, que integren las asociaciones y a los miembros en el desarrollo de
su propia perfección, según lo hemos señalado previamente. De modo que el bien
común por su naturaleza misma está orientado hacia la perfección de la
persona en su dignidad e integridad, simpliciter, y no al
contrario, según la verdad sobre sí mismo y el orden que en justicia se sigue
de él.[Gaudium et Spes, 12.]
Elementos esenciales: dado que la noción misma del bien
común está ordenada hacia la perfección y el desarrollo integral de la persona,
el primer elemento constitutivo de regulación para el bien común es el respeto
absoluto a la persona, a sus derechos y a su dignidad. Este respeto incluye
como elemento fundante la libertad religiosa, puesto que sólo a través del
ejercicio responsable y auténtico de ella el hombre alcanza su propia
perfección, su desarrollo humano integral y su vocación trascendente. El
segundo elemento constitutivo de la regulación para el bien común es la
promoción del desarrollo integral de la persona y de las asociaciones:
El desarrollo es el resumen de todos los deberes sociales. Ciertamente
corresponde a la autoridad decidir, en nombre del bien común, entre los
diversos intereses particulares; pero debe facilitar a cada uno lo que necesita
para llevar una vida verdaderamente humana: alimento, vestido, salud, trabajo,
educación y cultura, información adecuada, derecho de fundar una familia, etc.
(Gaudium et Spes, 26).
El tercer elemento constitutivo es la paz y la estabilidad social
garantizada por la correcta organización de los poderes del Estado y un sólido
ordenamiento jurídico que promueva el respeto a la persona en su dignidad, en
sus derechos y obligaciones y promueva el desarrollo.
La redención del orden temporal: según lo que hemos señalado
anteriormente, todo el orden temporal ha sido objeto de la redención obrada por
Cristo Jesús. Él no sólo ha ofrecido a los hombres la salvación eterna del alma
para lo cual ha fundado su Iglesia dotándola de sacramentos y de un orden
jerárquico para gobernar, santificar y enseñar, sino que ha querido que esta
misma Iglesia renovara el orden temporal conforme a los principios del Evangelio
de Jesucristo y con el auxilio de su gracia. Desde el punto de vista ontológico
y dinámico es necesario pensar que la existencia temporal ha sufrido la
deformación del pecado, ha sido alcanzada por el misterio pascual de Cristo y
espera una transformación final.
Naturalismo: una consideración errónea de la doctrina del bien
común, desde el punto de vista de la razón iluminada por la fe, sería
considerar que el orden temporal pudiera subsistir en su estatuto natural sin
dependencia a Dios y a la historia de la salvación, de modo que ésta no le
afectara ni fuera necesario aludir a ella en la actividad de los cristianos en
el mundo. Como si el Misterio Pascual únicamente estableciera un orden cultual
y devocional nuevo, que tendría que vivirse al margen del estatuto natural del
orden temporal. A este error se le opone fuertemente la enseñanza del CVII
cuando señala que la autonomía de lo temporal no es independencia respecto a
Dios quien no sólo ha creado sino que ha actuado en la historia, que el orden temporal
ha sido deformado por el pecado, ha sido alcanzado por Cristo quien perfecciona
la actividad humana en su misterio pascual y espera una realización
escatológica.
Pelagianismo: así mismo, una fundamentación práctica en el orden
temporal que no considerara la deformación que el pecado ha producido y que
pensara que a través de técnica, arte, estrategia y ciencia podría lograr la
realización del bien auténticamente humano en el orden temporal sería sumamente
errónea y peligrosa. La deformación del pecado solamente puede ser restaurada
por la fuerza de la gracia. Ni la inteligencia ni la voluntad humana pueden,
sin el auxilio de la gracia y del poder de la cruz lograr en el orden temporal
la realización auténtica del bien para el hombre y para todos los hombres.
Encarnacionismo: ahora bien, hemos dicho que la
actividad humana se perfecciona en la participación del misterio pascual de
Cristo, de modo que a través de su gracia la creación misma se renueva. Es
decir, existe una relación entre la historia humana y la realización de la
perfección sobrenatural del bien en el mundo, aunque sea incoadamente.
Sin
embargo, una perspectiva que no tome en cuenta que esta realización se
perfecciona a través de la unión en la cruz del cristiano y del amor
sobrenatural que renueva todas las cosas, especialmente las relaciones humanas,
y que piense que cualquier signo de desarrollo es realización de este misterio
pascual estaría equivocada. De modo que cualquier perspectiva encarnacionista
que excluya el carácter martirial de la actividad humana asociada al misterio
pascual de Cristo es incompleta, y será más incompleta y peligrosa si olvida
la provisionalidad del desarrollo temporal y excluye la espera escatológica.
Escatologismo: La perspectiva de la cruz y la espera escatológica purifican cualquier
escatología creadora que pretenda interpretar el desarrollo temporal con la
renovación pascual, en un sentido inmanente y lineal. Al mismo tiempo, hay que
decir que una perspectiva escatológica trascendente que olvide que la actividad
humana en el mundo se perfecciona en la participación del misterio pascual y
que esta participación alcanza realmente los bienes del orden temporal estaría
equivocada. Sería el escatologismo pesimista que han promovido algunos teólogos
contemporáneos.
La perspectiva práctica: la constitución dogmática
establece un equilibrio ortodoxo entre estas tendencias de modo que la regla
general debe de ser asumir los 4 principios aludidos para la hermenéutica de la
actividad de los cristianos en el mundo. E decreto sobre el apostolado de los
seglares al distinguir entre los fines de la redención, la salvación de las
almas y la restauración cristiana del orden temporal establece un equilibrio
práctico de los elementos que aquí hemos señalado.
La perspectiva práctica de AA:
Instauración cristiana del orden temporal
A modo de conclusión, podemos afirmar que la perspectiva del bien común y de la actividad humana contenida en Gaudium et Spes adquiere una perspectiva práctica concreta en la constitución apostólica Apostolicam Actuositatem, sobre el apostolado de los seglares, señalando que el apostolado de la Iglesia incluye el orden temporal, que desde luego implica el bien común de la sociedad temporal, pero desde la perspectiva evangélica, señalando que la misión se corresponde en transformar la realidad temporal conforme a los principios del Evangelio, por lo que terminamos esta conferencia con una cita larga del mismo documento.
