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martes, 14 de junio de 2016

58. [Ph.] Presupuestos morales de viabilidad para la comunidad multicultural.



1. La sociedad global y la comunidad local se encuentran ambas integradas por diversidad de personas y pueblos que han desarrollado formas distintas de comprenderse a sí mismas y de relacionarse recíprocamente.  De modo que la multiculturalidad es tanto un fenómeno global como un fenómeno local. Esta diversidad no sólo se manifiesta en la forma particular de auto-conciencia que tiene cada persona y cada asociación heterogéneas sino concomitantemente en las diversas formas de vivir, actuar, sentir que generan relaciones complejas.

2. Este fenómeno tal vez sea el desafío más importante para la comunidad humana del tercer milenio. En primer lugar señalamos su inmediatez creciente: por la influencia local que tienen los acontecimientos globales de modo inmediato; por la repercusión global que tienen los acontecimientos locales; por el fenómeno migratorio que genera por sí mismo una interacción cada vez más plural de las culturas y de las religiones; por los medios diversos de comunicación y transportación que han generado próximidad, en pueblos y culturas geográficamente distantes.  En segundo lugar por su carácter interpelativo. Las diversas culturas y las diversas religiones, y, concretamente, las personas que tienen una pertenencia cultural y religiosa diversa se enfrentan unas con otras, en el sentido de «estar unas frente a las otras».

Modelos de enfrentamiento
3. Tal enfrentamiento puede darse de diversos modos. Puede darse de modo destructivo. Se trataría de una afirmación de la identidad personal, cultural o religiosa que excluyera en sí misma la integración comunitaria y la convivencia con el otro a través de variadas expresiones y mecanismos consuetudinarios o institucionales hasta poder llegar a la completa aniquilación del «otro». Tal vez en nuestros días el ícono más dramático de esta posibilidad sea el anfiteatro de Palmira.



Puede darse, también, de modo constructivo, en diversos grados. Sin embargo, para construir tal comunión que hiciera posible vivir juntos, se requieren unas disposiciones previas y comunes que trascendieran de algún modo las notas individuales y culturales específicas aunque pudiendo subsistir en ellas: una verdadera meta-cultura, una cultura del encuentro.

La cultura del encuentro: meta-cultura
4. La cultura del encuentro sería un modelo de integración comunitaria, en donde cada persona sin renunciar a su identidad cultural específica aceptara el desafío de convivir con quien es diverso, de intercambiar sabiduría y costumbres e incluso de asociarse con fines comunes.

De modo que el multiculturalismo, subsistiendo sobre la meta-cultura del encuentro no sólo haría posible vivir juntos como agentes aislados, inconexos o segregados, sino sobre todo construir juntos, edificar juntos la comunidad política.

En este sentido afirmamos que la meta-cultura del encuentro es un principio necesario de viabilidad social global y local que hace posible la asimilación de un fin común: el desarrollo de las personas, de la comunidad y la necesaria garantía de la paz.

El fundamento Ético de la cultura del encuentro
5. La asociación de lo diverso con la finalidad específica de construir la paz y suscitar el desarrollo, es una asociación moral, es decir que requiere una cierta comunión libre de las personas de las distintas culturas.

Es decir, no podemos afirmar ingenuamente que ni la convergencia en el territorio común, ni la convergencia en la vida común ni la convergencia en los simples intereses económicos, edifiquen por sí mismas a la comunidad, y, si bien hemos dicho que la meta-cultura del encuentro es un principio de viabilidad de la comunidad, también podemos preguntarnos si es viable en sí misma o cuáles son las condiciones que la posibilitan.

En este sentido, la oposición entre inclusión o exclusión, entre multiculturalismo constructivo o multiculturalidad destructiva exige no sólo una meta-cultura sino sobre todo una meta-ética (que trascienda las costumbres y las emociones), que la haga posible o mejor dicho unos presupuestos éticos que tengan un carácter universal y, por lo tanto, trascendentes a cada persona y a cada cultura. 

Así, llegamos al núcleo de la problemática del multi-culturalismo, que consistiría tanto en determinar las bases morales que hacen viable la cultura del encuentro como determinar si es posible encontrar positivamente tales bases en las distintas culturas y religiones. 

Hablaré únicamente del primer aspecto, el segundo aspecto exige un juicio crítico de las culturas y de las religiones que excede los alcances del panel e incluso del congreso.

La regla de oro
6. Afirmamos que el principio ético universal que posibilita la cultura del encuentro es la norma personalista. Pero no necesariamente en su enunciación racionalista, sino en su formulación más concreta y al mismo tiempo más universal: la regla de oro. 

La presentamos primeramente en su fundamento para después desarrollarla en sus enunciaciones más clásicas.  «Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Mt 19, 19; Mt 22, 39; Lv 19, 18; Mc 12, 31; Lc 10, 27; Ga 5, 14; ).

Es evidente que la norma personalista así presentada pertenece a una cierta tradición religiosa y cultural, sin embargo, sus elementos trascienden a la misma cultura de donde provienen pudiendo postularse como una norma universal capaz de fundar las bases de la meta-cultura del encuentro que hicieran posible la convivencia en la sociedad multicultural.

7. La regla de oro, en esta primera formulación de tradición bíblica integra los elementos que ya hemos señalado: el enfrentamiento de la persona y de las culturas, el estar «frente a frente».

La misma noción de prójimo que proviene del adjetivo griego «πλήσιος» señala precisamente la proximidad, aquello que está cerca de ti, aquello que está junto a ti, aquello que está frente a ti.

Desde el punto de vista ontológico estableceríamos a partir de ella una relación concreta intersubjetiva entre el «yo» y el «otro» que está frente a él cuyo contenido es el amor y que tiene una medida específica.

La medida del amor se establece recíprocamente en el amor hacia el propio «yo» es decir en el descubrimiento del valor personal del cual cada quien es portador: en el reconocimiento recíproco de la mutua dignidad.

La regla de oro, es por tanto el principio fundante de la inclusión. Y se podría afirmar alguna contraparte, por poner sólo un ejemplo, en la regla del kafir, o del infiel. Sin esta reciprocidad fundamental de reconocimiento y aprecio mutuo el enfrentamiento no puede llegar nunca a ser un encuentro ni a superar las distintas prácticas de exclusión.

Asimilación subjetiva de la regla de oro
8. Analicemos la regla de oro desde el punto de vista subjetivo: La regla de oro se presenta como una norma que establece una mediación entre el «yo», y el «otro»y por extensión entre el «nosotros» y el «ellos».

Tiene un principio subjetivo asimilable por cada persona: la consideración del valor inherente del propio «yo» como principio de reconocimiento del valor inherente del otro. El sujeto moral, que actúa y decide, que busca sus propios fines y su propio desarrollo descubre en la dinámica de su propia experiencia su autonomía para la acción y la necesidad de actuar por sí mismo para subsistir, desarrollar su propia vida y vivir bien.

Es la experiencia humana de la libertad y del «valor de sí», en donde el sujeto subordina los medios y sus acciones hacia los distintos fines y todo esto hacia sí mismo como fin. Es decir, se descubre a su conciencia la dignidad y el valor del propio yo. Así, aparece el «yo» como fin y como valor conformador de la existencia y de la acción, emerge el valor de la «propia persona». De tal valor se suscita el amor que precede a su acción integral y procura su bien personal en la comunidad.

Asimilación personalista de la regla de oro
9. En esta misma experiencia se encuentra el sujeto con el otro que aparece al mismo tiempo como lo diverso y como lo semejante. Lo diverso porque notoriamente el otro es distinto de mí, pero lo semejante porque notoriamente el otro aparece como un «otro como yo»o bien como «otro yo»

Esto que parece superfluo afirmarlo es en realidad decisivo: el «otro»es auténticamente uno que es «como yo», semejante en dignidad, semejante en valor, no es un «ello impersonal» una cosa que yo puedo o debo usar, manipular, segregar o destruir, sino más bien es «persona junto conmigo», persona como yo, mi «prójimo». El«otro»  no es un simple «no-yo», sino un «tu» en el que descubro también mi propio «yo», y por lo tanto, mi propia dignidad y mi propio valor personal.

En este reconocimiento recíproco el amor al propio «yo» se establece como la medida de la relación intersubjetiva mutuamente edificante, del amor y de la justicia que le es propia. De modo que la regla de oro establece la posibilidad del encuentro cuando el amor que procura el bien personal trasciende al sujeto y alcanza al prójimo quedando de algún modo unido intrínsecamente a él. En realidad esta es la única garantía de la justicia, del respeto a los derechos del prójimo y, por lo tanto, de la paz.

Asimilación objetiva de la regla de oro
10. Siguiendo esta argumentación podemos avanzar del hecho subjetivo al hecho objetivo. Cada persona tiene una dignidad intrínseca que debe ser custodiada por todos, como se custodia el propio valor personal. Por encima de la diversidad personal, cultural y religiosa, trascendiendo la multiculturalidad, para construir un humanismo multicultural, un auténtico multiculturalismo, afirmamos el principio de la dignidad de la persona, de cada persona y de todas las personas, principio máximo de inclusión y de viabilidad social y comunitaria.

La objetividad de esta norma, sin embargo, contrasta positivamente con el hecho sociológico de diversas normativas jurídicas vigentes en distintos estados y comunidades políticas, en donde la exclusión ha llegado a tener una estabilidad institucional a través de la negación de derechos fundamentales tales como el derecho a la vida o a la libertad religiosa.

Asimilación comunitaria de la regla de oro
11. La regla de oro, a la vez que tiene un sentido personal tiene un significado eminentemente social. Es capaz de suscitar la concordia entre quienes se reconocen iguales en dignidad y poder lograr el acuerdo común para asociarse con los fines comunes del desarrollo personal y social, es decir del bien común. En este sentido la sociabilidad propia de la persona encuentra en la regla de oro, el principio saludable de cohesión comunitaria más allá del simple utilitarismo como sugieren los modelos neo-racionalistas y neoliberales.

Ética de la misericordia
12. Llegado a este punto podemos enunciar la regla de oro en su formulación positiva más clásica, sobre todo a partir de la ilustración: «Hagan ustedes con los demás como quieran que los demás hagan con ustedes» (Mt 7,12). Si la integramos a la enunciación fundamental previa que establece la medida de la relación en el amor podemos añadir un elemento más: la regla de oro se cumple y se consolida en el ejercicio concreto de la misericordia.

13. Santo Tomás de Aquino señala que la misericordia es una pasión, un acto y una virtud. Como pasión consiste en la tristeza del mal del prójimo. Tal tristeza es capaz de mover a la voluntad a obrar para remediar el mal del prójimo y procurarle el bien en un acto propio del amor. Pero esto no siempre sucede. Sucede, señala él mismo, cuando el sujeto es capaz de apropiarse la miseria ajena, de hacerla suya, de amar verdaderamente al prójimo como a sí mismo.

En este sentido acierta notablemente el Papa Francisco cuando presenta a la «indiferencia»  personal y social como principio positivo de exclusión. Cuando la tristeza entra al corazón y el corazón hace suya la miseria ajena y se mueve a remediarla, entonces la regla de oro se manifiesta en el amor que integra al otro en la propia vida para promover su desarrollo como si fuera el propio.

Por ello podemos decir que la Ética de la misericordia, desarrolla la función integradora de la solidaridad de modo pleno y supera la Ética de la reciprocidad con un significado propiamente social y constructivo de la comunidad.

14. Así, la práctica virtuosa de la misericordia tiene una eficacia incomparable para integrar la comunidad plural y multicultural sobre la base de la común dignidad, de la responsabilidad común que de ella se deriva de unos con otros, especialmente con los miembros más vulnerables de la comunidad y se manifiesta como fuerza de cohesión concreta frente a los distintos modos de exclusión.

La misericordia, entonces, como valor no sólo eminentemente personal sino también socialpacifica a las personas y a las comunidades humanizando y dignificando a cada uno tanto a quienes la ejercen en un determinado momento como a quienes la reciben. En este sentido podemos decir que el rostro más apropiado del humanismo en las sociedades plurales y para el multiculturalismo es la misericordia.

15. Habiendo señalado estos elementos podemos volver a la problemática inicial para concluir: el multiculturalismo como problema. Se presenta como problema precisamente porque exige en la diversidad una unidad, una cierta reconciliación fundada en la dignidad personal y en la norma ética que de ella se deriva.

Sin embargo, tal unidad es libre y requiere la apertura de todos. El diálogo sin duda es necesario, pero no siempre es posible precisamente porque requiere unas disposiciones previas.

16. Suscitar las disposiciones morales en todos y en cada uno tal vez sea el desafío más importante y más difícil. No me corresponde determinar su viabilidad. Sin embargo, lo que si puedo afirmar es que la experiencia de ser amado, de ser valorado, de recibir misericordia genera una conversión, una transformación que conlleva la asimilación existencial de la regla de oro.




domingo, 24 de abril de 2016

58. [Reflexión] En defensa de la libertad


Recientemente he escrito un comentario extenso sobre la vía pastoral propuesta por el Papa Francisco en la Exhortación Apostólica Postsinodal Amoris Laetitia. Quisiera ampliar la reflexión allí expuesta a la luz de la afirmación definitiva de la libertad que la Iglesia ha hecho siempre al considerar la altísima dignidad de la persona humana.

Derivado directamente de algunos fragmentos de la Exhortación, o bien, de algunas interpretaciones que de allí se siguen se han suscitado algunos comentarios que afirman que el texto permite la comunión a los divorciados vueltos a casar que viven en adulterio, en «ciertos casos».  Algunos han aludido a las palabras del Papa Francisco a los periodistas mientras regresaba a Roma de su viaje a Lesbos el 16 de abril de 2016.

Lo cierto es que ni el texto de la Exhortación, ni la respuesta en el avión, ni tampoco la presentación hecha por el Cardenal Schönborn ejecuta una reforma de la disciplina sacramental de la Iglesia. Tal reforma requeriría un decreto que modificara el Código de Derecho Canónico y este decreto no existe.

De cualquier modo, mientras no haya una aclaración oficial de la Santa Sede al respecto, la normativa vigente, basada en la Palabra de Dios, en el Magisterio y en la praxis multisecular de la Iglesia, está establecida por el Código de Derecho Canónico.

La pastoral de los «permisos»
Sin embargo, quienes sostienen la «pastoral de los permisos» afirman que esta reforma no es necesaria. La razón a la que aluden es la siguiente: en «ciertos casos» determinados por el «discernimiento» se puede afirmar que una persona que vive habitualmente en situación objetiva de pecado grave, subjetivamente puede no ser culpable de su falta debido a que los «condicionantes» y las «circunstancias», lo «eximen» de la imputabilidad moral y, por lo tanto, «suprimen» la responsabilidad moral ante Dios. En este caso, se afirma, se podría dar «permiso» de comulgar sin abandonar la situación objetiva de pecado.

Analicemos la cuestión detenidamente: Es doctrina de la Iglesia, fundada en la ley natural y en la Palabra de Dios que el adulterio es un pecado grave[1]. Sin embargo, consideremos que el razonamiento que sostiene la referida pastoral de los «permisos» no se reduce al pecado de adulterio. El mismo razonamiento puede ser aplicado para cualquier situación objetiva de pecado grave, su campo de aplicación se extiende a toda la enseñanza Moral de la Iglesia. De modo que, no habiendo una reforma ni de la disciplina sacramental, ni de la doctrina respecto al Matrimonio se afirma una reforma general de la moral fundamental.

¿En qué consistiría esta supuesta reforma de la moral fundamental que daría origen a la pastoral de los «permisos» para pecar? Consistiría en afirmar como «norma general» que la persona puede tener una conducta de pecado objetivo, sin que tal conducta sea en realidad algún pecado, debido a las condiciones subjetivas en las que tal conducta se realiza. En relación a las condiciones subjetivas se desestimarían los defectos del juicio de conciencia[2] (ignorancia, inadvertencia, error) por ser fácilmente superables, para estimar como justificación las circunstancias y los condicionantes de la voluntad.

Valoración crítica
De los elementos mencionados, analicemos primeramente las «circunstancias». Es doctrina de la Iglesia que las «circunstancias» no pueden suprimir la responsabilidad moral del sujeto[3]. Ninguna circunstancia puede hacer que un objeto intrínsecamente malo sea bueno[4]. En medio de las diversas circunstancias el sujeto actúa con libertad. Las circunstancias no definen el acto sino que lo acompañan, influyendo verdaderamente en él pero sin cambiar su naturaleza propia.

La actuación libre del sujeto moral está siempre circunstanciada, de modo que las circunstancias son parte integrante del acto moral. Sin embargo, al no definir el acto, no definen la moralidad del mismo sino que influyen en su moralidad pudiendo ser agravantes o atenuantes de la responsabilidad. Las circunstancias no pueden hacer justo un acto injusto, podrían hacerlo más injusto o menos injusto pero jamás justificarlo.

Los «condicionantes» se pueden considerar dentro de las «circunstancias». Sin embargo, se distinguen para señalar que influyen de manera importante en la conducta de la persona. El acto deliberado se realiza condicionado por algunos elementos que influyen en la voluntad. Los «condicionantes» aludidos son: las pasiones, los hábitos adquiridos, la inmadurez afectiva u otros factores psíquicos o sociales. Para los condicionantes aplica el mismo principio que para las circunstancias: no definen la naturaleza del acto sino que la acompañan, significando respecto a la responsabilidad moral una atenuación o un agravamiento de la culpa. No se puede decir que supriman la responsabilidad moral a menos que anulen absolutamente la libertad.

En tal caso, los condicionantes dejan de ser condicionantes y adquieren una valoración distinta. En la «norma general»  que apela a los «condicionantes» para declarar la no imputabilidad de la culpa los  «condicionantes» no son tomados como principios que influyen en la conducta de la persona sino como principios que la determinan.  Afirmar que la culpa del pecado no es imputable al sujeto es afirmar que no es responsable de su conducta. Afirmar que el sujeto no es responsable de su conducta es afirmar que no ha obrado con libertad. Si el sujeto no ha obrado con libertad, entonces, los condicionantes dejan de ser condicionantes y pasan a ser determinantes: los únicos principios explicativos de la conducta.

Según este racionamiento, la persona a la que se le concedería la «excepción» y se le otorgaría el «permiso»  tendría una conducta habitual de pecado objetivo y persistente, pero no sería culpable porque su conducta no procedería de su libertad sino que estaría determinada a ser así. De modo que los principios constitutivos de la acción no serían más ni la voluntad habiendo deliberado, ni tampoco los «condicionantes», ni tampoco las «circunstancias»,  sino algunos elementos «determinantes» de la conducta.

Al decir esto se afirma que aquella persona necesariamente debe tener una conducta de pecado. Tal persona, determinada por elementos de diversos órdenes (psíquicos y sociales), no podría no pecar, estaría obligada a pecar siempre. Esto sólo podría deberse a dos motivos: el primero, que le fuera imposible al hombre no pecar, como pensaba Lutero, negando la fuerza de la gracia; el segundo que tal persona no fuera libre. Afirman quienes promueven la «pastoral de los permisos» que no asumen el pensamiento luterano. Luego, entonces, apelan al segundo principio: objetan la libertad.

Es evidente que una persona sólo es responsable de sus actos libres. De modo que si una persona no fuera libre, quedaría exento de cualquier culpa. Si estuviera exento de cualquier culpa, entonces, no podría tener «conciencia de pecado grave»[5] y, por lo tanto, podría comulgar incluso sin acceder al sacramento de la Reconciliación. En estos casos, el fruto del «discernimiento» sería liberar la conciencia de la «culpa» apelando a los «condicionantes» que se tomarían como «determinantes» de la acción. Negando su libertad se libera la conciencia de la «culpa» y liberándolo de la «culpa» se le induce a recibir la Sagrada Comunión.

Este modo de proceder es un engaño gravísimo. El razonamiento a la inversa es el siguiente:
1. No deben ser admitidos a la Sagrada Comunión quienes tengan conciencia de pecado grave sin antes recurrir al sacramento de la Reconciliación.
2. No teniendo conciencia de pecado grave es posible recibir la Sagrada Comunión.
3. Para no tener conciencia de pecado grave se requiere no haber cometido pecado.
4. Se tiene una conducta (adulterio o cualquier otra) que es objetivamente pecado.
5. Se afirma que aunque objetivamente tal conducta es pecado, subjetivamente no lo es porque la persona que lo ha realizado está determinada a pecar, no ha sido libre.
6. En el discernimiento se libera la conciencia de la culpa respecto al pecado grave, señalando que no es imputable puesto que las condiciones determinantes han suprimido la libertad.
7. Liberada de la culpa la persona es liberada de la conciencia de pecado grave y se le induce a recibir la Sagrada Comunión.

El engaño consiste tanto en la negación de la libertad como «norma general» como en la negación de su ejercicio «caso por caso». Si se apelara, además, al principio luterano, se negaría la fuerza de la gracia para liberar a las personas del pecado, negando entonces tanto la libertad como la gracia. Es gravísimo porque sus principios son heterodoxos, atenta contra la dignidad de las personas y les cierra «caso por caso» a las personas  la posibilidad de recibir la misericordia de Dios induciéndolos a pecados ulteriores más graves.

Libertad y Dignidad de la Persona
«Es la Iglesia la defensora más firme de la libertad»[6]. La libertad del hombre pertenece al patrimonio doctrinal de la Iglesia. No sólo porque sea un hecho demostrable argumentativamente por la razón, sino que, además, es enseñada como un dogma de fe[7]. Esto quiere decir que la libertad del sujeto moral debe ser tenida como doctrina católica definida. También significa que su negación pertinaz es un pecado contra la fe[8].

El fundamento teológico de la libertad afirma el fundamento racional integrándolo en una comprensión más elevada: la libertad tiene una profunda causa que hemos conocido por la revelación. Tiene su principio en Dios que lo ha creado a su  «imagen y semejanza». El hombre es libre porque Dios lo ha hecho semejante a sí mismo: «El hombre es racional, y por ello semejante a Dios; fue creado libre y dueño de sus actos»[9].

Por esta razón decimos con certeza que proviene de la fe que la libertad humana se funda en la dignidad de la persona. Por su dignidad personal el hombre es capaz de obrar por sí mismo y de responder pos sus actos. La Iglesia siempre ha enseñado que «Dios ha creado al hombre racional confiriéndole la dignidad de una persona dotada de la iniciativa y del dominio de sus actos. “Quiso Dios “dejar al hombre en manos de su propia decisión” (Si 15,14.)»[10]

La libertad de la persona la hace, en cierto sentido, dueña de sí misma y dueña de sus actos. Esta autoría de sus actos, que provienen de su voluntad libre, la hace responsable frente a Dios y frente a la comunidad humana[11].  La negación de la libertad humana es contraria a la fe católica. Por el contrario, afirmar que la persona humana es libre es afirmar su preciosa dignidad.

Negar su libertad es atentar gravemente contra su dignidad personal. «Toda persona humana, creada a imagen de Dios, tiene el derecho natural de ser reconocida como un ser libre y responsable. Todo hombre debe prestar a cada cual el respeto al que éste tiene derecho.»[12]

La «pastoral permisiva» niega la libertad del hombre y al hacerlo agravia su dignidad. Establece un «principio general» que juzga los «casos» negando  la libertad de la persona en su ejercicio. Es verdad que en el ejercicio de la libertad pueden existir algunos factores que sean un obstáculo para el desarrollo del sujeto moral. Es verdad también que la libertad se pueda ver impedida en su ejercicio en alguna circunstancia. Pero en estos casos el defecto para el ejercicio de la libertad se corresponde a una cierta patología, e incluso en ellos es imposible determinar con certeza la supresión absoluta de la autonomía moral. Por ello, establecer una «norma general»  a partir de la posibilidad de un caso patológico para aplicarse en un universo diverso de casos no sólo es un error sino un engaño.

Además, conviene distinguir entre ejercicio actual y ejercicio habitual de la libertad. La «pastoral de los permisos» no contempla el ejercicio actual, sino el ejercicio habitual puesto que precisamente dirige el discernimiento hacia la persistencia en la situación objetiva de pecado. De modo que el discernimiento «caso por caso» no juzgaría sobre la imputabilidad de un acto realizado sino sobre la imputabilidad de un acto realizable desde las condiciones actuales del sujeto. Es decir, no afirmaría que la persona no ha sido libre en un determinado caso sino que no es libre habitualmente.

En este sentido para otorgar el  supuesto «permiso» tendría que declarar que la persona está determinada a obrar siempre del mismo modo. Porque si la misma persona pudiese tanto pecar como no pecar, tanto mantenerse en la persistencia habitual del pecado como abandonarla, entonces no estaría determinada a obrar de un modo u de otro y sus actos serían responsables e imputables[13] y el permiso aludido sería imposible de dar sin recurrir a una «excepción» a la norma moral lo cual es igualmente imposible.

Este grave engaño, atenta contra la dignidad de la persona negando su libertad, hace superfluos los valores que está tratando de defender,[14] engaña a los fieles induciéndolos al error respecto al pecado, le niega a la persona su capacidad de vivir en la gracia de Dios abandonándola a la esclavitud del pecado (Rm 6, 17), privándola de la misericordia de Dios e induciéndola a pecados más graves como el sacrilegio eucarístico.

San Juan Pablo II previó la posibilidad del este engaño que anularía la responsabilidad moral de la persona transfiriéndola a diversos factores psíquicos y sociales en su Exhortación Apostólica Post-sinodal Reconciliatio et Paenitentia. Al respecto enseñó:
«El pecado, en sentido verdadero y propio, es siempre un acto de la persona, porque es un acto libre de la persona individual, y no precisamente de un grupo o una comunidad. Este hombre puede estar condicionado, apremiado, empujado por no pocos ni leves factores externos; así como puede estar sujeto también a tendencias, taras y costumbres unidas a su condición personal. En no pocos casos dichos factores externos e internos pueden atenuar, en mayor o menor grado, su libertad y, por lo tanto, su responsabilidad y culpabilidad. Pero es una verdad de fe, confirmada también por nuestra experiencia y razón, que la persona humana es libre. No se puede ignorar esta verdad con el fin de descargar en realidades externas —las estructuras, los sistemas, los demás— el pecado de los individuos. Después de todo, esto supondría eliminar la dignidad y la libertad de la persona, que se revelan —aunque sea de modo tan negativo y desastroso— también en esta responsabilidad por el pecado cometido. Y así, en cada hombre no existe nada tan personal e intrasferible como el mérito de la virtud o la responsabilidad de la culpa.»[15]
Nunca la Iglesia ha propuesto una «pastoral de los permisos». Ha propuesto siempre una «pastoral de la misericordia». Afirma con firmeza la dignidad de la persona y su libertad. Afirma con la misma firmeza la herida que el hombre experimenta respecto al pecado y la necesidad de la gracia para realizar el bien. Afirma con gran alegría la redención de Cristo, que es capaz de liberar al hombre de la esclavitud del pecado llevándolo a progresar en la virtud, en el conocimiento del bien y en la vida nueva de los Hijos de Dios (Rm 8, 21). Asumir la «pastoral de los permisos» es renunciar al anuncio de la alegría del Evangelio que libera y conduce a la plenitud.

La «pastoral de los permisos» es fácil, cómoda y mundana. La «pastoral de la misericordia» es ardua, sacrificada y redentora. Exige un verdadero «acompañamiento» pastoral y un gran amor al Evangelio. La «pastoral de los permisos» abandona en el pecado. La «pastoral de la misericordia» ofrece la gracia y la reconciliación.

Anunciemos con firmeza la libertad del hombre y su dignidad. Anunciemos con alegría la fuerza de la gracia para liberar al hombre del pecado. Pero no es suficiente que anunciemos. Por amor a la Iglesia, considero un deber de conciencia denunciar la «pastoral permisiva».  

Denuncio con firmeza la «pastoral de los permisos» por su falsedad, incompatibilidad con el Evangelio y el grave daño que ocasiona a los fieles. Ninguna persona tiene autoridad para dar un permiso para pecar, aunque este revestido de autoridad eclesiástica, quien así lo hiciera se pondría a sí mismo por encima de Dios y en contra de la salvación de las almas. Si un sacerdote diera permiso para pecar, habría que tomarlo como un falso profeta y huir de él.




[1] Catecismo de la Iglesia Católica, 2380 – 2381.
[2] Los defectos de la conciencia si pueden suprimir la responsabilidad moral. Sin embargo lo hacen respecto a un determinado acto en el que el sujeto sin culpa alguna no tuviera conciencia de que transgredía la ley moral. Sin embargo no se puede desarrollar una «pastoral de permisos» que apele a este principio porque basta con iluminar la conciencia para anular el defecto. Aun así, es prácticamente imposible apelar a la ignorancia respecto al adulterio.
[3] «Las circunstancias, comprendidas en ellas las consecuencias, son los elementos secundarios de un acto moral. Contribuyen a agravar o a disminuir la bondad o la malicia moral de los actos humanos (por ejemplo, la cantidad de dinero robado). Pueden también atenuar o aumentar la responsabilidad del que obra (como actuar por miedo a la muerte). Las circunstancias no pueden de suyo modificar la calidad moral de los actos; no pueden hacer ni buena ni justa una acción que de suyo es mala.» Catecismo de la Iglesia Católica 1754
[4] «Si los actos son intrínsecamente malos, una intención buena o determinadas circunstancias particulares pueden atenuar su malicia, pero no pueden suprimirla: son actos irremediablemente malos, por sí y en sí mismos no son ordenables a Dios y al bien de la persona: «En cuanto a los actos que son por sí mismos pecados (cum iam opera ipsa peccata sunt) —dice san Agustín—, como el robo, la fornicación, la blasfemia u otros actos semejantes, ¿quién osará afirmar que cumpliéndolos por motivos buenos (bonis causis), ya no serían pecados o —conclusión más absurda aún— que serían pecados justificados?» Por esto, las circunstancias o las intenciones nunca podrán transformar un acto intrínsecamente deshonessto por su objeto en un acto subjetivamente honesto o justificable como elección.» Juan Pablo II,  Veritatis Splendor,   81.
[5] Código de Derecho Canónico, c. 915.
[6] León XIII, Libertas Praestantantissimum, 4.
[7] Ibid.
[8] «Se llama herejía la negación pertinaz, después de recibido el bautismo, de una verdad que ha de creerse con fe divina y católica, o la duda pertinaz sobre la misma; apostasía es el rechazo total de la fe cristiana…» Código de Derecho Canónico, c. 751.
[9] Ireneo de Lyon, Adversus haereses, 4, 4, 3.
[10] Catecismo de la Iglesia Católica, 1730.
[11] Catecismo de la Iglesia Católica, 1734.
[12] Catecismo de la Iglesia Católica, 1738.
[13] Catecismo de la Iglesia Católica, 1736.
[14] Una persona que está divorciada y vuelta a casar afirma amar a la persona con la cual cohabita. Si se declarara no imputable el acto, al mismo tiempo se declararía que el supuesto amor profesado no sería un acto humano y, por lo tanto, no sería amor. Es fácilmente reconocible el agravio que este razonamiento conlleva para las personas implicadas.
[15] Juan Pablo II, Reconciliatio et paenitentia, 16

viernes, 15 de abril de 2016

57. [Reflexión] Comentario a la Exhortación Apostólica Amoris Laetitia (1): ¿Qué debemos hacer?



Comentario teológico y pastoral a la Exhortación Apostólica Amoris Laetitia (1)
Acompañar, Discernir e Integrar la Fragilidad:
¿Cómo interpretar el capítulo VIII de la Exhortación Apostólica Amoris Laetitia?
¿Qué debemos hacer?
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1. Introducción
En el Capítulo VIII de la Exhortación Apostólica Amoris Laetitia[1], el papa Francisco propone una vía pastoral para las personas y las familias que se encuentran en situaciones irregulares. Esta vía está expresada en tres acciones fundamentales: acompañar, discernir e integrar. Tienen un objeto común: la fragilidad. Y, desde luego, un sujeto que las realiza: la Iglesia.

Iniciaremos la reflexión sobre el texto estableciendo algunos principios generales para la recepción del documento. Posteriormente desarrollaremos una reflexión orientada a la comprensión de la vía pastoral propuesta. En esta reflexión nos referimos, en primer lugar, al sujeto de la pastoral y, conjuntamente, expondremos lo que significa la pastoral en la vida de la Iglesia en el contexto de sus propios límites. Seguidamente presentaremos los destinatarios de la pastoral especial que se propone para conjuntamente analizar las tres acciones del itinerario propuesto por el Papa Francisco. Por razones del mismo texto la parte más extensa será la que trata el discernimiento.

La naturaleza del texto
La naturaleza del texto es la de un documento pontificio, que constituye un acto de Magisterio no definitorio. De modo que sus contenidos son, por su misma naturaleza falibles, y, no son objeto de fe[2] como lo son aquellos contenidos del Magisterio solemne y definitorio. Estas enseñanzas, se proponen no para ser creídas ni para ser tenidas como definitivas sino para alcanzar una inteligencia más profunda de la revelación.

A este tipo de textos se les debe, en principio, un asentimiento religioso de la voluntad y del entendimiento[3]. La negación pertinaz de un texto de esta naturaleza, en su conjunto, constituye un acto temerario pero no un pecado contra la fe[4]. De modo que la primera sugerencia frente al texto es recibirlo en un sentido religioso para alcanzar una inteligencia más profunda respecto a la pastoral que debemos hacer como Iglesia, manifestando una confianza filial madura que sepa leer el texto en su conjunto y en dependencia interpretativa con el resto del Magisterio.

Ahora bien, en relación a las doctrinas enunciadas por el Magisterio no definitivo, la adhesión requiere un grado diferenciado «según la mente y la voluntad manifestada, la cual se hace patente especialmente por la naturaleza de los documentos, o por la frecuente proposición de la misma doctrina, o por el tenor de las expresiones verbales»[5]. En este sentido, podemos decir que el grado de adhesión requerido en cada documento pontificio está determinado en primer lugar por el mismo documento en la voluntad manifiesta del Pontífice a través del lenguaje utilizado. En segundo lugar está determinado por su integración orgánica en el Magisterio continuado de la Iglesia, es decir, por la frecuencia de las proposiciones pontificias de la misma doctrina.

Conforme a estos principios dogmáticos que la misma Iglesia ha dispuesto para la adhesión diferenciada de los documentos pontificios, podemos afirmar, primeramente, que la Exhortación Apostólica Amoris Laetitia no constituye una resolución[6], en sentido estricto, de las discusiones doctrinales, morales y pastorales del camino sinodal. Por el contrario, si bien pretende establecer una cierta unidad de doctrina y de praxis,  admite la posibilidad de que junto con ella subsistan distintas interpretaciones.

En razón de esta posibilidad el Papa Francisco añade un imperativo que es de suma relevancia para determinar el carácter de la adhesión debida: «la complejidad de los temas planteados nos mostró la necesidad de seguir profundizando con libertad algunas cuestiones doctrinales, morales, espirituales y pastorales. La reflexión de los pastores y teólogos, si es fiel a la Iglesia, honesta, realista y creativa, nos ayudará a encontrar mayor claridad».[7] De modo que, la recepción del texto debe considerar tanto su carácter específico no resolutorio como la necesidad de continuar la reflexión, a partir del texto y en la fidelidad a la Iglesia para alcanzar mayor claridad.

En relación al capítulo octavo, que es el objeto de la presente reflexión el Papa Francisco manifiesta que su deseo es que «todos se vean interpelados por él»[8]. De modo que es necesario aceptar la interpelación que el papa Francisco propone en este capítulo. Esta provocación está presentada como una «invitación a la misericordia y al discernimiento pastoral»[9]  que, a su vez, oriente la reflexión, el diálogo y la praxis pastoral[10]. Así pues, la interpelación invita a la misericordia y al discernimiento, suscita la reflexión dialogante y propone una pastoral especial capaz de «ofrecer aliento, estímulo y ayuda»[11].

Debido a lo anterior, y, por los mismos contenidos del documento, estoy consciente de que el texto, en sí mismo, admite interpretaciones diversas, incluso algunas de ellas probablemente contradictorias. Este hecho por sí mismo, unido a lo señalado anteriormente, implica que la recepción eclesial del documento exige la colaboración de teólogos y pastores a través de la reflexión. En este sentido, el comentario aquí expuesto tiene como objetivo principal presentar un camino posible de integración teológica y pastoral de la provocación que el papa Francisco ha hecho. 

Hermenéutica de la continuidad
La reflexión que se presenta tiene como primer principio de recepción del documento la hermenéutica de la continuidad. Esto quiere decir que como norma general, la Exhortación Apostólica será interpretada y recibida a la luz del Evangelio, de la Palabra de Dios, de la Tradición, de la praxis multisecular y del Magisterio de la Iglesia en su conjunto. Este principio establece, en medio de las variadas interpretaciones que se han suscitado, la búsqueda de una interpretación católica del texto, o, mejor dicho, una interpretación del texto conforme a la fe de la Iglesia Católica[12].

Esto no significa que se siga inmediatamente del texto una continuidad fácilmente reconocible. Es necesario un esfuerzo intelectual dedicado. Precisamente en esto consiste el desafío al que el Papa Francisco nos invita. Se trata, pues, de una tarea tan ardua como necesaria que es exigida no sólo en razón de los contenidos del mismo texto, sino, sobre todo como ha sido explicitado, en razón de la naturaleza del texto y de las diversas interpretaciones que han surgido en torno a ella. Establecidos estos criterios, desarrollamos el comentario conforme al itinerario propuesto. 

2.      La pastoral en la vida de la Iglesia

El sujeto de la pastoral: la Iglesia
La Iglesia es el sujeto que realiza la pastoral. La acción de la Iglesia en el mundo es una prolongación de la acción de Cristo en el mundo y en los siglos a través de sus miembros. Así lo ha expresado el CVII cuando menciona que la Iglesia es «sacramento universal de salvación»[13], hace presente la acción salvífica del Señor Jesús a través de los tiempos. De modo que tiene como fuente normativa la acción de Cristo en los Evangelios (Jn 12, 12-17). Esta fuente no sólo determina los contenidos (Mt 28, 19-20) de su acción, sino también los modos (1 P 2, 21) que, aunque diversos, están llamados a seguir con fidelidad la acción del Señor en la historia, haciendo visible su rostro misericordioso[14].

Esto significa, como el papa Francisco lo ha señalado[15], que este capítulo no constituye un desarrollo doctrinal, sino un itinerario pastoral[16], es decir, no intenta solamente enseñar cuáles son los contenidos de la revelación respecto a la familia sino responder a una pregunta sobre la acción: ¿qué debemos hacer como Iglesia, para actuar en el nombre del Señor Jesús?

Unidad intrínseca entre doctrina y pastoral
Para responder a esta pregunta, a la pregunta pastoral, a la pregunta sobre la acción que le es debida a la Iglesia en el nombre de Nuestro Señor Jesucristo, tenemos que escucharlo a Él y contemplarlo actuando[17]. Es decir, tenemos que considerar la acción de Jesús, llena de verdad (Jn 10, 38) y sus palabras, tan llenas de verdad como de determinación para la acción (Jn 14, 23).

En este sentido podemos establecer un segundo principio de recepción del documento: la vía pastoral propuesta, no debe interpretarse como una ruptura con la doctrina, sino, más bien, interpretarse desde la doctrina y conforme a ella.

Este principio se funda en una razón cristológica: sólo es pastoral la acción de la Iglesia que realiza en el tiempo la obra de Jesús, el buen pastor, cuando su acción se conforma a él. Si la acción de la Iglesia no realizara la obra del Señor Jesús sino que se inspirara en fuentes contradictorias a él, no sólo no sería pastoral perdiendo su identidad, sino que, tomando lo suyo del mundo, sería mundana[18].

En la acción de Jesucristo, existe una indisolubilidad perfecta entre la verdad que enseña y la actividad que realiza. En Él no hay división alguna entre verdad y amor[19]. Actúa siempre con verdad y siempre con amor, al punto que podemos decir que su amor expresa la verdad (Jn 15, 9) y la verdad que comunica expresa el amor[20].

Este principio adquiere una iluminación más profunda al considerar lo dicho por la Constitución Dogmática del CVII cuando enseña que la revelación divina ha sido realizada en la historia a través de obras y palabras intrínsecamente unidas[21]. Las palabras y las obras del Señor en verdad constituyen una unidad en el amor que las integra: Cristo instruye cuando obra, obrando también enseña, y, enseñando, establece el camino para la libertad, es decir, de la acción de sus discípulos (Jn 13, 35).

Los límites de la Pastoral
Por lo tanto, por su carácter pastoral, para responder a la pregunta sobre qué debemos hacer, es necesario excluir, cualquier acción que implique una ruptura entre el hacer y la fe que profesamos. Si no lo hiciéramos, nuestra respuesta dejaría de ser pastoral y, por lo tanto, la acción misma constituiría un distanciamiento de Cristo y a la misión de la Iglesia[22].

En este sentido, podemos decir que la pastoral misma se encuentra con el límite de su propia esencia. Para ser pastoral, requiere expresar la unidad intrínseca entre sus obras y palabras conforme a la unidad perfecta que realiza el Señor Jesús en el amor: instruir cuando obra, obrar enseñando, y, enseñando, conducir el camino de la vida hacia la plenitud evangélica[23], como lo ha señalado el Papa Francisco.

La Iglesia actúa de modos diversos
La Iglesia actúa de modos diversos, siendo sus miembros diversos. En este sentido a cada uno de sus miembros le corresponde actuar conforme a Cristo (1 Co, 11, 1) pero de modo distinto de acuerdo a los dones recibidos por Él (1 P, 4, 10) para la mutua edificación (1 Co 10, 15-17). Y cada uno, así, tiene tanto una misión como una responsabilidad distinta (Lc 12, 48) dentro de la altísima misión y responsabilidad de la Iglesia.

Así pues, mientras la pastoral tiene como sujeto a la Iglesia, tiene como principales responsables[24] a aquellos que por el sacramento del ministerio apostólico[25] son miembros de Cristo Cabeza[26]. De modo que, aunque, en cierto sentido, sea toda la Iglesia la que está llamada a acompañar, discernir e integrar a las personas y a las familias que se encuentran en condiciones de fragilidad, son principalmente los sacerdotes los que están llamados a realizar el itinerario pastoral propuesto por el Papa Francisco. Por lo tanto, este capítulo, tiene una particular relevancia para los sacerdotes, especialmente para los confesores y para los párrocos[27] en comunión con el Obispo.

En este sentido, los confesores y los párrocos deben asumir el itinerario pastoral propuesto conforme a las normas y orientaciones propias de su ministerio, establecidas tanto en el Magisterio[28] referido a él como en la disciplina de la Iglesia establecida por el CIC,[29] en el mismo sentido de lo que hemos señalado en el primer principio de recepción del documento, la continuidad.

Ciertamente lo dicho en el capítulo VIII no tiene como únicos destinatarios a los pastores, pero si podemos afirmar que son sus principales destinatarios[30]. De cualquier manera cada quien puede asumirlo de acuerdo a su condición particular en el pueblo de Dios, especialmente como una invitación[31] a la misericordia en la vida de la Iglesia. Mientras que todo el pueblo cristiano está invitado a unirse al acompañamiento y a la integración, bajo la guía de los pastores, el discernimiento le es más propio a los presbíteros, especialmente por su relación con el sacramento de la confesión. Sin embargo pueden ayudar en el discernimiento y en la formación de la conciencia otras personas debidamente cualificadas. En este sentido será particularmente importante para aquellos que se dedican a la orientación familiar dentro de su servicio eclesial.

Norma suprema de la pastoral: salus animarum
Toda acción está determinada por su finalidad[32]. De modo que asumir con claridad la finalidad de la acción evita tanto la pérdida de sentido de la misma como su deformación. La finalidad de la pastoral es la salvación de las almas[33]. Toda la acción de la Iglesia está dirigida en primer lugar a la salvación de las almas, y, en segundo lugar, a la transformación de las realidades humanas conforme a la verdad del Evangelio[34]. De modo que el orden y el sentido del itinerario pastoral aquí propuesto está determinado por su servicio a la salvación de las almas de aquellas personas que viven en medio de diversas situaciones dramáticas la fragilidad en una condición irregular.

En este sentido podemos decir que los medios propuestos, acompañar, discernir e integrar, son medios que están determinados[35] por la única finalidad en la que adquieren su especificidad propia: están ordenados a conducir a las personas desde la fragilidad que experimentan, a la plenitud de vida evangélica a la que están llamadas (Mt 5, 48), y, por tanto, a la ruptura con el pecado en la conversión (Mt 1, 15). Dicho esto, podemos reconocer un tercer principio de recepción del documento, en atención a la acción pastoral: la salvación de las almas.

3. El destinatario de la pastoral especial: fragilidad e irregularidad
El destinatario de la pastoral especial propuesta por el Papa Francisco no está reducido a un solo tipo de casos. Incluye a todas aquellas personas que por su estado de vida habitual se encuentran en una situación objetiva de pecado[36] y que por diversas circunstancias requieran una atención pastoral especial para superar la persistencia[37] a través de un camino gradual de conversión[38] que provea lo necesario a su condición concreta.

En este sentido podemos afirmar que el alcance de la propuesta es mucho más amplio que sus reducciones más simples que han tratado de presentar como destinatario pastoral de esta propuesta únicamente a los divorciados vueltos a casar[39].

Pero, al mismo tiempo, podemos decir que una visión amplia y contextualizada de los destinatarios ayuda a entender tanto la condición específica a la que se refiere esta pastoral especial, como los casos concretos.

Es decir, el punto de partida, de esta pastoral especial, aunque es diversa en cada caso, tiene un aspecto común: la persistencia habitual en el pecado y la fragilidad[40] experimentada respecto a Él. De modo que la propuesta pastoral no pretende, de ninguna manera, negar el punto de partida, sino, todo lo contrario, pretende reconocerlo con toda su complejidad para poder conducir con amor a cada persona que experimenta esta condición hacia el punto de llegada, que está determinado por el tercer principio que hemos aludido, la salvación del alma, en el camino de la conversión,  de ruptura con el pecado y de plenitud evangélica.

Dicho esto, se puede afirmar un elemento más referente a los destinatarios. La Iglesia puede y debe exhortar, buscar, encontrar, invitar, llamar y salir en búsqueda de aquellos que se encuentran en la periferia existencial[41] que hemos aludido, sin embargo, la respuesta que cada destinatario pueda dar conforme a su propia libertad, no sin el auxilio misterioso de la gracia, es imprescindible para poder desarrollar un itinerario pastoral específico para cada caso. Es decir, para poder emprender esta vía se requiere afrontar el desafío eclesial con valentía, con creatividad[42] y con amor, pero, al mismo tiempo, se requiere que la persona o la familia que se encuentra en tal situación quieran también enfrentar el desafío del Evangelio con sus exigencias particulares[43].

Por último, en esta sección, debemos decir que el desarrollar una opción pastoral por la fragilidad no implica desarrollar una moral de la fragilidad, que estableciera en la misma debilidad el criterio de la norma moral. Por ello, es importante considerar lo establecido en el Vademécum para confesores en relación a este riesgo: «Resulta por tanto inaceptable el intento — que en realidad es un pretexto — de hacer de la propia debilidad el criterio de la verdad moral. Ya desde el primer anuncio que recibe de la palabra de Jesús, el cristiano se da cuenta que hay una « desproporción » entre la ley moral, natural y evangélica, y la capacidad del hombre. Pero también comprende que reconocer la propia debilidad es el camino necesario y seguro para abrir las puertas de la misericordia de Dios».[44]

4. Acompañar
La primera acción pastoral a la que el papa Francisco invita es a acompañar[45]. Acompañar significa, en primer lugar, caminar juntos, compartir la vida, las dificultades y los problemas. Acompañar significa también sufrir juntos la fragilidad, ser compañía de quien padece de modo más dramático el peso del pecado en un particular momento de su vida cristiana, es decir,  sobrellevar (Ga 6, 2) juntos las debilidades.

En este sentido, la primera invitación del Papa Francisco es a mirar con amor[46], a todos y a cada una de las personas que se encuentran en esta condición y que han sido confiadas por la providencia divina a la atención pastoral de la Iglesia. Esta mirada amorosa, no puede de ningún modo despreciar a la persona por su condición específica, sino, todo lo contrario, debe apreciarla en sí misma con las mismas entrañas de misericordia con las que Cristo la amó y se entregó a la muerte (Ga 2, 20).

Es precisamente la virtud de la misericordia y los actos de amor que le son propios, el principio operativo del acompañamiento[47]. La misericordia conlleva a compadecer, a padecer junto con el otro su sufrimiento y su fragilidad hasta poder apropiarse de él para moverse a remediar el mal del prójimo como si fuera propio. Así, la misericordia pasa de ser una pasión o un sentimiento de simpatía o de empatía hasta transformarse en amor auténtico que busca remediar por todos los medios el mal que padece el hermano[48]. Sólo el amor misericordioso puede imperar la disposición pastoral adecuada para ayudar a cada persona a remediar los males más profundos que limitan su respuesta a la gracia de Dios.

El amor misericordioso engendra la solicitud pastoral para las situaciones complejas que exigen una atención y un cuidado especial[49]. Así, sólo una renovada y encendida caridad pastoral[50] fruto de la conversión pastoral[51], puede animar la pastoral especial a la que aquí se invita. De esta actitud nos han dado un altísimo ejemplo[52] en la vida de la Iglesia, los santos sacerdotes y pastores, especialmente aquellos dedicados con más vigor a la cura de almas y al ministerio de la Reconciliación[53].

Y no solamente aquellos que han sido canonizados, sino también nos fortalecemos en el ejemplo humilde de tantos sacerdotes que ocultamente a los ojos del mundo son verdaderos ministros de la misericordia[54].  Es indudable que este tipo de acompañamiento requiere de una dedicación particularmente exigente de tiempo, de esfuerzo, de energías, de oración, de penitencia, y, en resumen, de la vida entera del ministro que se entrega por el bien espiritual de las almas y de las familias.

Una segunda invitación del Papa Francisco en el acompañamiento es a suscitar la confianza y la esperanza[55] en Dios, que no abandona nunca a sus Hijos, y en la fuerza de su gracia que en su omnipotencia es capaz de conducir a todos a la liberación del pecado, a la restauración de la vida cristiana,  a la salud de las heridas y al fortalecimiento (Flp 4, 13) de la fragilidad. Por ello mismo el papa indica que es necesario «proponer la perfección»[56], invitar a la santidad y a la respuesta más plena a Dios.

Junto a estas exhortaciones Francisco invita a que en el acompañamiento integral propuesto, debe estar presente siempre tanto la valoración altísima de la persona como sujeto de la redención como la valoración constructiva[57], de aquellos aspectos de su vida que deben permanecer, conservarse y acrecentarse a la luz del Evangelio.

Sobre aquellos aspectos positivos se puede establecer un itinerario que conduzca hacia la santidad evangélica en la ruptura con el pecado con paciencia y delicadeza. Así lo explica el texto del Papa refiriéndose a una de las aportaciones del Sínodo Extraordinario: «es preciso afrontar todas estas situaciones de manera constructiva, tratando de transformarlas en oportunidad de camino hacia la plenitud del matrimonio y de la familia a la luz del Evangelio. Se trata de acogerlas y acompañarlas con paciencia y delicadeza»[58].

Un ejemplo sería el caso de un matrimonio civil que por diversas circunstancias no han contraído matrimonio eclesiástico, sin embargo, han guardado fidelidad, rezan cada semana el rosario y han engendrado varios hijos. Estos elementos positivos, de virtud, de comunión y de oración pueden ser la base constructiva para conducirlos hacia el matrimonio sacramental de modo que puedan vivir su propio estado conforme a su vocación a la santidad.

La ley de la gradualidad
El acompañamiento, entonces, sobrellevado con paciencia requiere, señala Francisco, conducir a las personas por diversas etapas de crecimiento[59]. Estas etapas no significan una degradación del fin del itinerario pastoral que está determinado por la ley evangélica para el bien integral de las personas. Por ello mismo no se puede invocar ningún tipo de gradualidad de la ley, al contrario, se afirma explícitamente que la ley evangélica es el único camino de libertad y de plenitud para las personas y para las familias[60].

Así pues, se afirma con fuerza que la ley es un don de Dios que indica el camino, don para todos sin excepción[61]. Y seguidamente se presenta una de las afirmaciones más importantes de todo el capítulo respecto al destinatario de la pastoral especial en su condición de debilidad: por más grave que sea la fragilidad es posible vivir la plenitud evangélica con la fuerza de la gracia de Dios[62].  Es decir, el texto, en este punto da un testimonio firme a favor de la fuerza de la gracia[63] frente a las posturas que reconociendo la fragilidad y desconociendo la fuerza de la redención han afirmado la imposibilidad de la virtud.

En este mismo sentido, al considerar la ley de gradualidad es de gran utilidad nuevamente integrar lo dicho en la Exhortación con lo expresado por  el Vademecum para los confesores del Pontificio Consejo para la Familia: «la “ley de la gradualidad” pastoral,  no se puede confundir con “la gradualidad de la ley” que pretende disminuir sus exigencias, implica una decisiva ruptura con el pecado y un camino progresivo hacia la total unión con la voluntad de Dios y con sus amables exigencias»[64]. Si no se considerara no sólo la universalidad de la ley y la fuerza del auxilio divino para vivir conforme a ella, sino también la necesaria ruptura con el pecado no se podría conducir a las personas hacia la salud espiritual.

De este modo, la ley de gradualidad significa que el camino de la conversión es un proceso que exige se den pasos diversos que conduzcan, con la fuerza de la gracia, a la plenitud de vida evangélica en la voluntad de Dios. Así, la ley de gradualidad debe ser tenida como una afirmación radical de la vocación universal a la santidad[65], como un camino personal, integral y progresivo hacia ella en medio de la comunidad y con el acompañamiento de los pastores.  

El icono cristológico de este acompañamiento pastoral está señalado por Francisco en el encuentro entre Jesús y la samaritana, a la que conduce amorosamente hacia la conversión en la renovación de su vida: «Es lo que hizo Jesús con la samaritana (cf. Jn 4,1-26): dirigió una palabra a su deseo de amor verdadero, para liberarla de todo lo que oscurecía su vida y conducirla a la alegría plena del Evangelio»[66].
5.  Discernir
Discernir consiste en distinguir, separar, cribar o dividir elementos diversos que conviven o están mezclados, como cuando se separa la buena cosecha de la mala. Se trata, entonces, de un análisis referido a la situación concreta de la persona en la complejidad propia de su existencia y de sus circunstancias para valorar los elementos diversos que se presentan en ella.

Si discernir significa separar y distinguir los elementos positivos de los negativos, evidentemente la criba ha de hacerse conforme a un criterio objetivo de discernimiento y de valoración. Tal criterio objetivo está determinado por las exigencias de verdad y de caridad del Evangelio[67]. Es decir, es la luz de la verdad propia de la ley natural y del Evangelio el criterio del discernimiento. De este modo la primera criba consisten en separar lo que es objetivamente pecado de aquello que no lo es, en relación a la circunstancia compleja de la persona.

La segunda criba consiste, entonces, en considerar con diligencia la complejidad de cada situación particular, precisamente para que se tenga en cuenta con claridad cuál es el punto de partida. En este sentido «hay que evitar los juicios que no toman en cuenta la complejidad de las diversas situaciones, y hay que estar atentos al modo en que las personas viven y sufren a causa de su condición»[68]

Ahora bien, tomando en cuenta cuidadosamente tanto el punto de partida como el punto de llegada, que es la salud espiritual de las almas, el Papa Francisco habla del modo en el que se debe atender pastoralmente las situaciones irregulares. El modo consiste en: «revelarles la divina pedagogía de la gracia en sus vidas y ayudarles a alcanzar la plenitud del designio que Dios tiene para ellos»[69].

Así pues, desde el proceso de discernimiento, se debe revelar el camino de superación del pecado en la irregularidad. Es necesario enseñar, entonces, con gran paciencia, que frente a la debilidad en medio de la complejidad específica, se eleva la fuerza de la gracia para edificar una vida nueva, un camino nuevo. Un camino posible, a pesar de la fragilidad experimentada, en razón de la gracia que es más fuerte que la fragilidad y conduce a cada persona hacia la plenitud de la vida cristiana.
 
Al llegar a esta reflexión conviene recordar lo dicho por San Juan Pablo II en Veritatis Splendor: «Por numerosos y grandes que sean los obstáculos opuestos por la fragilidad y el pecado del hombre, el Espíritu, que renueva la faz de la tierra (cf. Sal 104, 30), posibilita el milagro del cumplimiento perfecto del bien. Esta renovación, que capacita para hacer lo que es bueno, noble, bello, grato a Dios y conforme a su voluntad, es en cierto sentido el colofón del don de la misericordia, que libera de la esclavitud del mal y da la fuerza para no volver a pecar. Mediante el don de la vida nueva, Jesús nos hace partícipes de su amor y nos conduce al Padre en el Espíritu»[70].

En este mismo sentido, el Papa Francisco señala, como lo había hecho anteriormente, que alcanzar aquella plenitud de vida cristiana no sólo es posible para algunos pocos capaces de hacer opciones heroicas, sino que es «siempre posible con la fuerza del Espíritu Santo»[71] para todos.

Pensar que sólo algunos podrían emprender el camino de la conversión significaría condenarlos para siempre a vivir sujetos al pecado que les arrebata la plenitud de la vida y la bienaventuranza. Significaría caer en el gravísimo pecado de la desesperanza[72] pastoral. Pero, sin duda, este no es el camino de la Iglesia que debe «difundir la misericordia de Dios a todas las personas que la piden con corazón sincero»[73].

Es precisamente la fuerza de la misericordia de Dios la que hace posible el camino de la conversión y no se le debe negar a nadie la posibilidad de recorrerlo adecuadamente para ser conducido a la vida nueva, a la ruptura con el pecado y a la libertad de los hijos de Dios[74].

De lo dicho hasta ahora podemos resumir que el acompañamiento pastoral incluye el discernimiento que conduce al reconocimiento del objeto del pecado[75], de la complejidad de las circunstancias, de los pasos posibles y necesarios para la ruptura con el pecado, de la complejidad de la situación, inspirando siempre la confianza en la fuerza de la gracia y conduciendo a las personas a la plenitud de vida evangélica y a la salud espiritual.

Este acompañamiento ha de ser realizado por los presbíteros «conforme a la enseñanza de la Iglesia», es decir, conforme al criterio objetivo de la norma moral y de la norma canónica[76]. Y requiere tanto de parte de los destinatarios como de los presbíteros unas condiciones necesarias: humildad, reserva, amor a la Iglesia y a su enseñanza, sinceridad en la búsqueda de la voluntad de Dios y deseo de andar por el camino de la conversión[77].

El presbítero, señala Francisco, requiere humildad para subordinar su orientación a la voluntad de Dios expresada en su Palabra y en la enseñanza de la Iglesia. Requiere un gran amor a las almas y a la Iglesia, para poder conducir a las personas por el camino, a veces arduo, del Evangelio. Las personas y las familias que pidan el discernimiento requieren, también, una gran humildad para poder recibir la invitación del Evangelio como el único camino auténtico de plenitud y de bienaventuranza. Requieren, al mismo tiempo, amar a la Iglesia y confiar en ella, confiar en su enseñanza, abriendo su corazón con sinceridad para descubrir el camino de conversión evangélica y desear decididamente seguirlo.

Sin estas condiciones, no es posible el acompañamiento pastoral. Más aún, un acompañamiento pastoral que no se realizara bajo estas condiciones no sólo no sería capaz de conducir a la persona por el camino correcto con grave daño al bien espiritual tanto del presbítero, en razón de su responsabilidad, como de las personas o familias implicadas sino que se correría el grave riesgo de herir a la Iglesia misma.

Digámoslo con mucha claridad: lesionaría gravemente a la Iglesia el sacerdote que estableciendo una excepción[78] a la verdad y al Evangelio, concediera cualquier tipo de permiso a la persona o a las familias de permanecer en una situación objetiva de pecado. No sólo no cumpliría la finalidad misma del acompañamiento pastoral que tiene como norma suprema la salvación de las almas, sino que haciéndose cómplice del pecado que promueve recaería sobre él mismo la misma culpa[79].  

Conjuntamente a esto, el daño eclesial consistiría en que tal presbítero, actuando en nombre de la Iglesia e instruyendo en su contra, manifestaría a la Iglesia misma como falsa o portadora de una doble moral como lo ha señalado el Papa Francisco. Por ello, es imprescindible que el presbítero se sepa responsable no sólo de las personas o familias que le son confiadas, sino que en ellas se sepa responsable también de toda la comunidad eclesial, procurando el bien común de la Iglesia[80], en el que está incluida su veracidad y su integridad.

Circunstancias atenuantes en el discernimiento pastoral
En el discernimiento concreto de las distintas situaciones irregulares el Papa Francisco pide tomar en cuenta los «condicionamientos y las circunstancias atenuantes». Ésta, tal vez, sea la cuestión más delicada de todo el documento. De modo que es importante asumir sus contenidos con prudencia, sensatez y espíritu verdaderamente eclesial.

Comprendiendo al sujeto moral
En primer lugar hay que comprender, en sentido general la cuestión planteada. Mientras que existe un orden objetivo de la moralidad existe también una estructura subjetiva de la moralidad. La estructura subjetiva de la moralidad se funda en la naturaleza misma de la persona dotada de inteligencia y voluntad.

El hombre, pues, actúa libremente en la medida en que dispone de sí mismo y es capaz de realizar acciones deliberadas[81]. Las acciones deliberadas son aquellas que proceden de la voluntad con conocimiento tanto de su finalidad como de su objeto, es decir, en el uso de razón.

Expliquemos más detenidamente: la persona humana, no está determinada a obrar de un modo u de otro, sino que actúa conforme al conocimiento que tiene de sí mismo, de sus actos, del mundo, de la ley moral y de Dios, desde el principio intrínseco[82] que lo hace libre: la voluntad. Así pues, la voluntad lo hace capaz de querer obrar o no obrar, de determinar si ha de obrar de un modo u de otro, procurando un fin o buscando otro y en esto consiste precisamente su libertad.

Sólo los actos que llamamos voluntarios, están dotados de moralidad[83]. Para que un acto sea moral, requiere, entonces, que el sujeto que lo realiza lo quiera realizar habiendo deliberado, es decir, conociendo que es él quien actúa, qué cosa va a realizar y para qué lo va a hacer. De cada acto moral, el sujeto libre es responsable delante de Dios. La responsabilidad moral se deriva precisamente de  la libertad en los actos. El sujeto moral cuando obra libremente no sólo es dueño de sí mismo sino también de sus actos a los que les da existencia y por ello se hace capaz de responder frente a ellos.

El modo concreto en el que el sujeto juzga moralmente sobre sus actos es llamado juicio de la conciencia. La conciencia es la razón que juzga la moralidad de un acto concreto ya sea antes de obrar, en el momento de obrar o después de haber obrado[84]. En efecto, la razón es capaz de juzgar sobre la moralidad de los actos por su capacidad de descubrir la ley natural[85] y las obligaciones morales que se derivan de ella. Sin embargo, en el caso de un creyente, la razón no sólo juzga por sí misma, sino que lo hace iluminada por la fe, en la escucha de la Palabra de Dios[86].

Defectos de la conciencia
Cuando el sujeto juzga rectamente se adecua su juicio a la norma moral, sin embargo, esto no siempre sucede. Se puede dar el caso en el que el sujeto que actúa, haya deliberado su propia acción desde un conocimiento disminuido o erróneo.

A este primer caso se refiere el Papa Francisco cuando señala que en el discernimiento se debe tomar en cuenta «un eventual desconocimiento de la norma». Se trataría, entonces, de un defecto de la conciencia por razón de ignorancia, juicio erróneo, o inadvertencia en el obrar. A cuyo caso la respuesta del pastor que realiza el discernimiento debe ser iluminar la conciencia, conforme a los criterios objetivos de la norma moral que son la ley natural y el Evangelio.

Si hay ignorancia de la norma el Presbítero deberá instruir con delicadeza, a fin de formar una conciencia adecuada que pueda conocer no sólo la norma moral sino también los «valores inherentes» a ella y los bienes que preserva de modo que pueda ser asimilada integralmente.

Si hay inadvertencia basta con señalar con claridad las implicaciones de la conducta en la perspectiva evangélica. Pero, si lo que descubre en el discernimiento es que la persona ha actuado desde un juicio erróneo deberá realizar un camino pedagógico y paciente para poder enseñar no sólo la norma moral sino sobre todo las razones más profundas de ella en la perspectiva del Evangelio destacando los defectos y limitaciones del juicio erróneo que predomina en su conciencia.

En estos casos, el acompañamiento no se debe apresurar sino más bien prolongarse el tiempo que sea necesario para vencer las «grandes dificultades»que pudiera tener el sujeto «para comprender los valores inherentes a la norma»[87].

Considerar las circunstancias
Ahora bien, en el discernimiento no sólo es necesario tratar de conocer el juicio de conciencia que el sujeto ha realizado. También es necesario conocer de la mejor manera posible las circunstancias[88] en las que se ha tomado una determinada decisión o por las que se persiste en ella.

Las circunstancias afectan realmente al acto humano[89]. Pero el modo en el que lo afectan no determina el objeto del acto, el cual está determinado por el acto en sí mismo y su relación con la norma moral en la verdad[90]. Las circunstancias, ayudan a comprender mejor la situación concreta de la persona pero no pueden determinar que un acto intrínsecamente malo llegue a ser bueno, tolerable o permitido[91]

Ya San Juan Pablo II advertía sobre el gravísimo error de apelar a las circunstancias para determinar excepciones a la norma moral. Él mismo advertía que tal camino podría conducir a algunas soluciones pastorales creativas contrarias a las Enseñanzas del Magisterio:

«Para justificar semejantes posturas, algunos han propuesto una especie de doble estatuto de la verdad moral. Además del nivel doctrinal y abstracto, sería necesario reconocer la originalidad de una cierta consideración existencial más concreta. Ésta, teniendo en cuenta las circunstancias y la situación, podría establecer legítimamente unas excepciones a la regla general y permitir así la realización práctica, con buena conciencia, de lo que está calificado por la ley moral como intrínsecamente malo. De este modo se instaura en algunos casos una separación, o incluso una oposición, entre la doctrina del precepto válido en general y la norma de la conciencia individual, que decidiría de hecho, en última instancia, sobre el bien y el mal. Con esta base se pretende establecer la legitimidad de las llamadas soluciones pastorales contrarias a las enseñanzas del Magisterio, y justificar una hermenéutica creativa, según la cual la conciencia moral no estaría obligada en absoluto, en todos los casos, por un precepto negativo particular.»[92]

Este camino, sin duda, no es el camino pastoral que propone el Papa Francisco. De modo que cuando dice que un sujeto «puede estar en condiciones concretas que no le permiten obrar de manera diferente y tomar otras decisiones sin una nueva culpa»[93] debemos comprender que no se trata de apelar a las circunstancias para establecer una excepción a la norma moral, sino para poder descubrir de qué modo en aquellas circunstancias puede llegar a vivir las exigencias morales del Evangelio.

Por ejemplo, en el caso de un matrimonio civil entre bautizados considerar sus circunstancias es de suma importancia para entender cuáles son las condiciones concretas por las cuales no han establecido el matrimonio sacramental. Conociendo aquellas condiciones en el discernimiento, el pastor puede ofrecer soluciones pastorales creativas, sin establecer excepciones a la norma, para conducirlos prudentemente hacia el sacramento del matrimonio.

Otro ejemplo es el caso de una pareja de divorciados vueltos a casar. El presbítero en el discernimiento puede darse cuenta de que la separación no es posible, por razón de la salvaguarda del bien integral de los hijos fruto de esta nueva unión.

En este caso, partiendo del conocimiento de las circunstancias que implica la inconveniencia de la separación, el presbítero puede conducirlos progresivamente hacia una convivencia que sea libre del pecado del adulterio, a través del compromiso mutuo y libremente asumido de castidad, según la instrucción de la Familiaris Consortio[94]. De este modo, considerar las circunstancias ayuda al presbítero a conducir a las personas  y a las familias hacia la plenitud evangélica a la que nos pide el Papa Francisco llevar a todos.

Un ejemplo más es el caso de una pareja de divorciados vueltos a casar que por sus condiciones, tal vez de edad avanzada o de salud, tienen una convivencia que ha dejado de ser conyugal y, por lo tanto, a pesar de encontrarse en una situación irregular no se puede decir que persistan en adulterio. Respecto a una familia que se encuentra en esta situación concreta, o respecto a alguna otra que hubiera recorrido un proceso como el anterior, aplicaría la expresión del Papa Francisco: «ya no es posible decir que todos los que se encuentran en alguna situación así llamada «irregular» viven en una situación de pecado mortal, privados de la gracia santificante. »[95]

Defectos de la voluntad
Ahora bien, la complejidad del juicio respecto al sujeto moral implica no sólo tomar en cuenta los límites de la conciencia sino también los posibles defectos de la voluntad. En este sentido el Papa Francisco señala tomar en cuenta los elementos diversos que pueden afectar la imputabilidad en el sujeto moral. Respecto a estos elementos, citando el Catecismo, no sólo considera los condicionamientos que se derivan de los defectos de la conciencia, como son la mencionada ignorancia, inadvertencia y error, sino también los defectos de la voluntad, como son la violencia,  el temor, la fuerza de los hábitos contraídos, los afectos desordenados, la inmadurez afectiva y otros factores psíquicos o sociales[96].

La voluntad, desde la que la persona decide, está constantemente afectada por las pasiones y por los hábitos. La persona actúa siempre no sólo desde el principio intrínseco de la voluntad sino también desde los hábitos que disponen operativamente a la misma y desde las pasiones que ejercen sobre ella un influjo particular para obrar de un modo u de otro.

En este sentido, el confesor debe de tomar en cuenta las dificultades que una persona puede experimentar para conformar su vida con la ley evangélica, y, conforme a ellas, ayudarle a superarlas con la confianza en la gracia y la fuerza de la virtud. Por ello señala el Santo Padre: «En el contexto de estas convicciones, considero muy adecuado lo que quisieron sostener muchos Padres sinodales: «En determinadas circunstancias, las personas encuentran grandes dificultades para actuar en modo diverso [...]»[97]

Es de gran importancia que el confesor acompañe con paciencia y delicadeza la fragilidad experimentada en búsqueda de la superación de los límites, con la confianza en que es posible, a pesar de las dificultades, la vida de santidad de los fieles. Los hábitos que afectan a la persona no son definitivos, siempre es posible desarrollar la virtud con el auxilio de la gracia.

Por otro lado, las pasiones, difícilmente pueden anular absolutamente la libertad. Y si esto llegara a suceder sucedería en un acto concreto, no respecto a una situación habitual de persistencia en donde la persona deliberadamente decide permanecer. En este sentido, es importante conducir a las personas por la vía de la educación afectiva en la virtud, que les permita mantener su libertad, ordenar sus pasiones y dirigirlas hacia el bien objetivo.

También puede una persona verse fuertemente afectada en su libertad por otros factores de orden psicológico como es la inmadurez o las patologías psíquicas. Si el discernimiento descubre una situación de este tipo, el acompañamiento puede conducir a las personas hacia un proceso integral en donde se atiendan estos condicionamientos que limitan a las personas, a través de las distintas terapias psicológicas y afectivas[98].

Respecto a las patologías psíquicas, es importante señalar que no es competencia del confesor llevar a cabo el proceso terapéutico sino conducir a quienes lo requieran hacia él. Por ser estas patologías diversas, afectan de modo diverso a la libertad. Sin embargo, hay que decir que incluso en medio de las patologías psíquicas, ordinariamente, el sujeto conserva un grado de autonomía moral. A no ser en los casos de psicosis, incluso en los trastornos compulsivos y en las adicciones es verificable un grado, aunque sea mínimo, de responsabilidad moral.

En este sentido es necesaria una ponderación adecuada sobre la imputabilidad o la culpabilidad de la persona en razón del estado de su libertad como lo señala el Papa Francisco: «Por esta razón, un juicio negativo sobre una situación objetiva no implica un juicio sobre la imputabilidad o la culpabilidad de la persona involucrada»[99].

Para el discernimiento conforme a estas consideraciones es válido el siguiente principio: sólo aquel acto que se realiza en defecto absoluto de la libertad no es imputable moralmente; los actos realizados en defecto relativo de la libertad son imputables moralmente aunque en grado menor de aquellos actos realizados en el uso pleno de la libertad.

Seguidamente, la Exhortación invita con insistencia a tomar en cuenta estos condicionamientos concretos para establecer el proceso específico de crecimiento personal que conduzca, a través de la ley de la gradualidad, a una vivencia cada vez mayor de la plenitud evangélica. Sin embargo, reconoce que en razón de esta misma ley, el discernimiento puede buscar la forma de incorporar mejor a la praxis de la Iglesia[100], a las personas o a las familias que, en medio tal proceso no realizan objetivamente las exigencias del Evangelio.

Esta idea es muy importante para la integración. Se debe pensar que si el acompañamiento pastoral establece un proceso, hay que tomar en cuenta los tiempos del crecimiento y las dificultades que se experimentan, al punto de valorar positivamente cada paso que se tome hacia la plenitud evangélica, aunque los pasos que se den no sean todavía plenos[101]

Podemos pensar, como ejemplo, en una pareja de divorciados vueltos a casar. Se han dado cuenta en el discernimiento que las exigencias del Evangelio implican la ruptura con el pecado del adulterio a través de la promesa de castidad. Sin embargo, por razones diversas, no se consideran capaces de asumir tal compromiso de modo inmediato.

Uno de ellos manifiesta dificultades particulares para vivir la castidad, por razones de inmadurez afectiva y la fuerza de los hábitos contraídos. El otro está dispuesto a contraer el compromiso pero reconoce que es necesario hacerlo de común acuerdo, para el bien espiritual de ambos. El Pastor conduce al primero hacia un proceso terapéutico de maduración y trabaja con él en el acompañamiento espiritual la búsqueda de la vida virtuosa. Ambos se integran a un grupo de oración y de estudios bíblicos. Deciden también integrarse en la pastoral caritativa de la Iglesia.

En este caso, estos pasos del proceso de acompañamiento, fruto del discernimiento, no son sólo sumamente positivos y constituyen, como ha señalado el Papa Francisco, «una respuesta que Dios reclama en medio de los límites»[102], sino que tal vez, para ellos sea el único camino posible para llegar con el paso del tiempo a la ruptura con el pecado y a la plenitud de vida evangélica.

Hay que recordar que el discernimiento no debe detenerse allí, sino tomando en cuenta estos límites y condicionamientos debe ser siempre dinámico, es decir acompañar todos los pasos del proceso. En este sentido el papa Francisco señala que: «este discernimiento es dinámico y debe permanecer siempre abierto a nuevas etapas de crecimiento y a nuevas decisiones que permitan realizar el ideal de manera más plena»[103].

Normas y discernimiento
La primera regla que establece el Papa Francisco es que el acompañamiento pastoral no puede reducirse al juicio moral sobre la situación de la persona. Debe discernir y conducir a la persona en su existencia concreta hacia la plena fidelidad a Dios[104]

En segundo lugar, establece el Papa Francisco recurrir a la prudencia pastoral[105]. No anula el carácter universal de la norma moral, como algunos han querido decir basándose en el texto e interpretándolo aisladamente del resto del Magisterio, porque esto no es posible y ha sido rechazado por el Papa en el mismo documento. Simplemente apela al hecho de que la aplicación de la norma moral en cada caso, requiere de un análisis complejo, para determinar respecto a las condiciones concretas, al aquí y al ahora, lo que se debe hacer y cómo se debe hacer conforme a la verdad de la norma moral.

Una interpretación de este texto aislada de su contexto, no sólo en el mismo documento sino también de su contexto amplio que es el Magisterio podría invocar a un relativismo moral que considerara cada caso como autónomo de la norma moral. Pero esto no debe de interpretarse en este sentido.

Cuando el Papa Francisco dice que «Es verdad que las normas generales presentan un bien que nunca se debe desatender ni descuidar, pero en su formulación no pueden abarcar absolutamente todas las situaciones particulares»[106] debemos integrar ambos elementos de su expresión: La norma que preserva el bien de las personas exige de todas y en cada caso la obediencia, pero no se formula, en cada caso del mismo modo en relación a lo que se debe hacer en su forma concreta de realización en el aquí y en el ahora. Sino que, tomando la exigencia universal de la ley natural se hace concreta en formulaciones adecuadas en el juicio práctico sobre el obrar inmediato.

En este sentido hay que decir que en cada caso impera la norma una ruptura con el pecado, pero el modo concreto en que esta ruptura ha de llevarse debe considerar la situación particular, como es de esperarse. Esto mismo se entiende al considerar el texto íntegro de la Comisión Teológica Internacional que el Papa Francisco ha citado para reforzar su argumentación: La ley natural no constituye un conjunto acabado de normas formuladas sino la posibilidad de conocer conforme a la recta razón lo que es justo y debido tanto en sentido universal como en cada caso[107].

Estas normas que el papa Francisco establece para el discernimiento han de conducir a generar una actitud realmente pastoral en el confesor. El Presbítero debe de señalar tanto la norma para indicar el camino hacia la plenitud evangélica como acompañar el proceso de crecimiento para evitar cualquier distancia injusta que no sea conforme a la actitud misericordiosa del Buen Pastor que lleva a la oveja herida sobre sus hombros[108].

La disciplina sacramental
Para poder integrar adecuadamente lo dicho tanto en el número 305 como en la nota 351 es necesario recordar que el Papa Francisco no ha modificado la disciplina sacramental. Esto quiere decir que respecto al oficio sacramental la normativa vigente es la que está establecida en el Código de Derecho Canónico. Así pues, es a ella a la que debe conformarse el presbítero cuando ejerce su ministerio de santificación si quiere proceder con fidelidad a la misma Exhortación y a la Iglesia.

En este sentido, es necesario recordar los cánones 915 y 916. El canon 916 dice: «Quien tenga conciencia de hallarse en pecado grave, no celebre la Misa ni comulgue el Cuerpo del Señor sin acudir antes a la confesión sacramental…»[109] Considerando lo dicho por este canon lo primero que se debe decir es que si una persona tiene conciencia de haber cometido un pecado grave no debe comulgar sin antes haber recibido la absolución sacramental.

Así pues, es un deber del presbítero instruir la conciencia de los fieles que se encuentran en situaciones irregulares para que, con el criterio objetivo de la norma moral, puedan hacer un juicio sobre su conciencia respecto al pecado y comprender, de este modo, las razones por las cuales no deben comulgar.  También es un deber del presbítero señalar que la persistencia en el pecado grave conlleva una especial dificultad que se podrá ir superando precisamente en el discernimiento con el debido acompañamiento según lo que se ha dicho respecto al proceso de acompañamiento pastoral.

Una lectura superficial de la Exhortación que tratara de integrar una praxis que no tomara en cuenta el canon 915 no sería conforme a la voluntad de la misma Exhortación que desea llevar a todos hacia la plenitud de vida evangélica. Por el contrario, si se condujera a una persona a comulgar incluso en la conciencia de hallarse deliberadamente en la persistencia del pecado, por ejemplo de adulterio, se atentaría contra los mismos fieles conduciéndolos a un pecado más grave, a la vez que se atentaría contra la santidad del sacramento eucarístico.

En segundo lugar, hay que tener en cuenta lo establecido en el canon 915 que dice: «No deben ser admitidos a la sagrada comunión… los que obstinadamente persistan en un manifiesto pecado grave.»[110] Este canon, a diferencia del 916 que apela a la conciencia de los fieles exhortándolos a no recibir la sagrada comunión si se encuentran en conciencia de hallarse en pecado grave, apela a la conciencia de los pastores para la custodia de la santidad del sacramento eucarístico.

Mientras que el canon 916 señala que no deben solicitar la sagrada comunión los fieles que se encuentran en conciencia de pecado grave, el canon 915 señala que no deben ser admitidos a la sagrada comunión aquellas personas que mantengan una persistencia obstinada en un pecado grave manifiesto, es decir, conocido por la comunidad.

En este sentido, el presbítero debe hacer notar a la persona que se encuentra en estado de persistencia obstinada en pecado manifiesto que no debe de comulgar y que de acuerdo a la normativa de la Iglesia no debe ser admitida a la comunión.

Sin embargo, no es suficiente con darle a conocer la norma canónica como lo ha pedido el Papa Francisco. Es importante que al tiempo que se da a conocer la disciplina sacramental se invite a los fieles, que así lo deseen, a iniciar un proceso de acompañamiento que incluya al discernimiento y la integración según lo establecido por la Exhortación.

Ahora bien, como se ha visto, el discernimiento en estos casos recae sobre el pecado grave. Es decir, es necesario que los fieles hagan un juicio en conciencia sobre su situación de pecado. Es necesario, también, que el presbítero haga un juicio en conciencia sobre el pecado grave de quienes se acercan al discernimiento, tomando en cuenta no sólo la materia grave. El número 305 pide tomar en cuenta en el discernimiento los condicionamientos o factores atenuantes[111]. Para este discernimiento vale lo que ya hemos mencionado al hablar sobre la imputabilidad del sujeto moral en este comentario.

Sin embargo añadiríamos algunos principios más. El primero es que la conducta se presupone siempre humana. Es decir que a no ser que conste, por razones de gravedad, que el sujeto no ha actuado con plena libertad, se presupone siempre su libertad. En este sentido hay que recordar el número 1736 del Catecismo que dice que «todo acto directamente querido es imputable a su autor»[112]. A esto habría que agregarle algo más: el discernimiento no sólo contempla un acto sino sobre todo la persistencia obstinada en el pecado grave.

De modo que para que el presbítero declare en el discernimiento que habiendo materia de pecado no ha habido pecado debe tener certeza moral de que la conducta no ha sido humana, es decir, de que la persona ha actuado en defecto absoluto de su libertad. Y esto vale sobre todo para el juicio respecto a la persistencia obstinada. Es decir, para hacer una declaración en este sentido, el presbítero tendría que tener certeza moral de que el pecado no se corresponde en el sujeto con un acto deliberado, y la persistencia obstinada no se corresponde con una decisión libre. Esta certeza es prácticamente imposible de alcanzar.

No basta la sospecha para declarar que una conducta no es libre. En caso de duda o sospecha se ha de recordar lo primero que hemos dicho: a no ser que conste lo contrario la conducta se presupone libre. Y en segundo lugar, recordando el célebre principio prudencial de San Alfonso María de Ligorio que dice que en las cosas dudosas se ha de buscar siempre la verdad, si no se halla claramente la verdad se ha de optar por la opinión más probable, se debe pensar que no habiendo certeza de la no imputabilidad, lo más probable, por principio, es que la conducta sea libre y, por lo tanto, responsable[113].

Debemos hacer una advertencia en el discernimiento. Si una persona hiciera un discernimiento superficial sobre su conciencia, que no tuviera como criterio objetivo la norma moral y se acercara a comulgar, o bien, si un presbítero en el discernimiento hiciera lo mismo respecto a otro, o declarara no imputable un acto o una conducta sin tener certeza moral, sobre ambos recaería la advertencia del Apóstol que dice: «Por tanto, quien coma el pan o beba la copa del Señor indignamente, será reo del Cuerpo y de la Sangre del Señor. Examínese, pues, cada cual, y coma así el pan y beba de la copa. Pues quien come y bebe sin discernir el Cuerpo, come y bebe su propio castigo.» (1 Cor 11, 27-29)

Ahora bien, la nota 351[114] no habla directamente de la comunión sacramental. Hace una referencia general al auxilio de los sacramentos. De modo que se sigue el orden natural de la praxis sacramental según el cual para recibir la comunión, en caso de haber conciencia de pecado grave, se debe recurrir a la confesión sacramental. En este sentido, para todos estos casos, el paso previo, necesario e indispensable para recibir la comunión es la confesión sacramental en la que se realizará el juicio más delicado sobre el estado de la persona.

Para la confesión sacramental el confesor ha de tener en cuenta que para que el penitente reciba la absolución sacramental se requieren unas condiciones. El canon 987 dice: «para recibir el saludable remedio del sacramento de la penitencia, el fiel ha de estar de tal manera dispuesto, que rechazando los pecados cometidos y teniendo propósito de enmienda se convierta a Dios.»[115]

En este sentido el confesor debe recordar que el penitente debe manifestar un propósito de abandono de la persistencia en el pecado grave. De haber duda razonable respecto a esta disposición el presbítero debe negar, o bien, retrasar[116] la absolución sacramental hasta el momento en el que a través del acompañamiento pastoral el penitente pueda asumir libremente el propósito de enmienda requerido.

Si estas condiciones no se dieran, a pesar de que el confesor absolviera la absolución no sería válida y se cometería un grave perjuicio contra el penitente, quien quedaría retrasado en su proceso de conversión  y, pensando estar absuelto de su culpa, recurriría a la comunión sacramental.

Dada la delicadeza de las cuestiones tratadas el confesor debe proceder con una gran caridad y una gran misericordia, para tratar de ayudar a las personas en su proceso de conversión. En este sentido debe recordar la importante exhortación del Papa Francisco que dice  «a los sacerdotes les recuerdo que el confesionario no debe ser una sala de torturas sino el lugar de la misericordia del Señor»[117].  

Ahora bien, tomando en cuenta la invitación del Papa Francisco a mantener siempre una actitud misericordiosa es muy útil que el confesor que hace un determinado acompañamiento pastoral tome como máxima las siguientes palabras del Vademecum para confesores: «A quien, después de haber pecado gravemente contra la castidad conyugal, se arrepiente y, no obstante las recaídas, manifiesta su voluntad de luchar para abstenerse de nuevos pecados, no se le ha de negar la absolución sacramental. El confesor deberá evitar toda manifestación de desconfianza en la gracia de Dios, o en las disposiciones del penitente, exigiendo garantías absolutas, que humanamente son imposibles, de una futura conducta irreprensible[45], y esto según la doctrina aprobada y la praxis seguida por los Santos Doctores y confesores acerca de los penitentes habituales»[118].

Un ejemplo sería el caso de una pareja de divorciados vueltos a casar que han decido de común acuerdo abandonar la persistencia en el pecado de adulterio a través de la promesa de castidad. Requieren un acompañamiento paciente y delicado que tome en cuenta las posibles caídas con gran misericordia y conforme a lo dicho anteriormente recurran habitualmente a la confesión y a la comunión eucarística.

Por último cabe mencionar que el auxilio que la Iglesia ofrece a todos sus hijos no se agota en la vida sacramental. También incluye la vida de oración y la penitencia[119]. En este sentido el presbítero que conduzca el acompañamiento es el primero que debe ejercer su oficio de santificación también a través de la oración insistente y de la penitencia en favor de los penitentes, precisamente implorando de la misericordia divina el auxilio para que los penitentes puedan alcanzar las debidas disposiciones en su camino hacia la plenitud de vida evangélica.

6.  Integrar
El Papa Francisco ha sido muy claro en que es su deseo que busquemos la forma de integrar a todos[120], en la vida de la Iglesia. Esta integración debe tomar en cuenta, por otro lado, la situación de cada uno. Por ejemplo, el papa Francisco señala que si una persona persiste en una situación objetiva de pecado manifiesto no debe dar catequesis o predicar[121]. Esta persona requiere un acompañamiento para «volver a escuchar el anuncio del Evangelio y la invitación a la conversión». Pero incluso para una persona en esta situación se puede buscar algún modo de integración en la vida de la comunidad. El Papa Francisco menciona explícitamente la tarea socio-caritativa y las reuniones de oración a la vez que menciona otras opciones posibles en el discernimiento con el Pastor.

Finalmente hay que decir que la lógica de la integración para el Papa Francisco debe de construir el acompañamiento pastoral. Lo refiere, especialmente, para los divorciados vueltos a casar, «de modo que todos se sientan miembros del cuerpo de Cristo»y cada uno pueda tener una experiencia eclesial que les ayude en su propio proceso.


En este sentido nos invita a discernir sobre los modos concretos de realización de la integración considerando algunas formas actuales de exclusión que requieran reformarse. Dice así: «Su participación puede expresarse en diferentes servicios eclesiales: es necesario, por ello, discernir cuáles de las diversas formas de exclusión actualmente practicadas en el ámbito litúrgico, pastoral, educativo e institucional pueden ser superadas. Ellos no sólo no tienen que sentirse excomulgados, sino que pueden vivir y madurar como miembros vivos de la Iglesia, sintiéndola como una madre que les acoge siempre, los cuida con afecto y los anima en el camino de la vida y del Evangelio. Esta integración es también necesaria para el cuidado y la educación cristiana de sus hijos, que deben ser considerados los más importantes»[123]

FIN DE LA PRIMERA PARTE DEL COMENTARIO
Espera la siguiente reflexión:
Comentario teológico y pastoral a la Exhortación Apostólica Amoris Laetitia (2)
La lógica de la misericordia pastoral: Interpretaciones divergentes, pastoral permisiva, pastoral rigorista y pastoral misericordiosa





[1] Francisco, Exhortación Apostólica Amoris Laetitia, 8 de abril de 2016.
[2] Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción Donum Veritatis, n. 23
[3] Ibid.
[4] Ibid.
[5] Congregación para la Doctrina de la Fe, Nota doctrinal explicativa de la fórmula conclusiva de la Professio Fidei, 11.
[6] Así lo dice el Papa Francisco: «No todas las discusiones doctrinales, morales o pastorales deben ser resueltas con intervenciones magisteriales. Naturalmente, en la Iglesia es necesaria una unidad de doctrina y de praxis, pero ello no impide que subsistan diferentes maneras de interpretar algunos aspectos de la doctrina o algunas consecuencias que se derivan de ella» Francisco, Amoris Laetitia, 3.
[7] Francisco, Amoris Laetitia, 2.
[8] Ibid, 7.
[9] Ibid, 6.
[10] Ibid, 4.
[11] Ibid.
[12] Así lo explica la instrucción Donum Veritatis: «…el significado y el valor del Magisterio sólo son comprensibles en referencia a la verdad de la doctrina cristiana y a la predicación de la Palabra verdadera. La función del Magisterio no es algo extrínseco a la verdad cristiana ni algo sobrepuesto a la fe; más bien, es algo que nace de la economía de la fe misma, por cuanto el Magisterio. en su servicio a la palabra de Dios, es una institución querida positivamente por Cristo como elemento constitutivo de la iglesia. El servicio que el Magisterio presta a la verdad cristiana se realiza en favor de todo el pueblo de Dios, llamado a ser introducido en la libertad de la verdad que Dios ha revelado en Cristo.»  Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción Donum Veritatis, n.14
[13] CVII, Lumen Gentium, 14.
[14] Francisco, Misericordiae vultus, 8.
[15] Francisco, Amoris Laetitia, 4.
[16]  Así lo expresa Francisco cuando dice que la intención del documento es orientar la reflexión, el diálogo, y la práxis pastoral. Cfr. Francisco, Amoris Laetitia, 4.
[17] Francisco, Amoris Laetitia, Capítulo III.
[18] Francisco, Homilía en Santa Marta, 17 de Noviembre de 2015.
[19] Benedicto XVI, Homilía, 1 de Abril de 2007.
[20] Benedicto XVI, Deus caritas est, 12.
[21] CVII, Dei Verbum, 2.
[22] Paulo VI, Evangelii nuntiandi, 1
[23] Francisco, Amoris Laetitia, 325.
[24] CVII, Apostolicam Actuositatem, 2.
[25] Catecismo de la Iglesia Católica, 1536
[26] Código de Derecho Canónico, 1009 § 3.
[27] Conviene recordar que la cura pastoral le corresponde directamente al párroco: «El párroco es el pastor propio de la parroquia que se le confía, y ejerce la cura pastoral de la comunidad que le está encomendada bajo la autoridad del Obispo diocesano en cuyo ministerio de Cristo ha sido llamado a participar, para que en esa misma comunidad cumpla las funciones de enseñar, santificar y regir, con la cooperación también de otros presbíteros o diáconos, y con la ayuda de fieles laicos, conforme a la norma del derecho» Código de derecho canónico, 519.
[28] Cfr. Juan Pablo II, Reconciliatio et Paenitentia, 2 de diciembre de 1984; Pontificio Consejo para la Familia, Vademecum para confesores sobre algunos temas de moral conyugal, 12 de febrero de 1997; Congregación para el Clero, El sacerdote, confesor y director espiritual, ministro de la misericordia divina, 9 de Marzo de 2011.
[29] Código de Derecho Canónico, Cánones 929-997.
[30] Francisco, Amoris Laetitia, 300.
[31] Ibid. 6.
[32] Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, I-IIae, c. 1.
[33] Código de Derecho Canónico, 1752.
[34] Cfr. CVII, Apostolicam Actuositatem, 18 de Noviembre de 1965.
[35] Cfr. Relación entre el fin y lo que es para el fin en: Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, I-IIae, c. 8.
[36] Francisco, Amoris Laetitia, 297.
[37] Cfr. San Juan Pablo II, Reconciliatio et Paenitentia, 13.
[38] Francisco, Amoris Laetitia, 297.
[39] Bastaría hacer un análisis del spin media para señalar como esta ha sido la interpretación más promovida en medios distintos de comunicación.
[40] Francisco, Amoris Laetitia, 296.
[41] Francisco, Amoris Laetitia, 312.
[42] Francisco, Evangelii Gaudium, 11.
[43] Francisco, Amoris Laetitia, 295, 300.
[44] Pontificio Consejo para la Familia, Vademecum para confesores sobre algunos temas de moral conyugal, 10.
[45] «Aunque siempre propone la perfección e invita a una respuesta más plena a Dios, «la Iglesia debe acompañar con atención y cuidado a sus hijos más frágiles, marcados por el amor herido y extraviado, dándoles de nuevo confianza y esperanza, como la luz del faro de un puerto o de una antorcha llevada en medio de la gente para iluminar a quienes han perdido el rumbo o se encuentran en medio de la tempestad» Francisco, Amoris Laetitia, 291.
[46] «iluminada por la mirada de Jesucristo, «mira con amor a quienes participan en su vida de modo incompleto, reconociendo que la gracia de Dios también obra en sus vidas, dándoles la valentía para hacer el bien, para hacerse cargo con amor el uno del otro y estar al servicio de la comunidad en la que viven y trabajan» Francisco, Amoris Laetitia, 291.
[47] Francisco, Amoris Laetitia, 296.
[48] Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, I-IIae, c. 30.
[49] Cfr. Francisco, Amoris Laetitia, 291.
[50] Congregación para el Clero, Directorio para el ministerio y la vida de los presbíteros, 11 de febrero de 2013.
[51] Francisco, Evangelii gaudium, 25.
[52] Así lo señala un reciente documento de la Congregación para el Clero: «En todas las épocas de la historia eclesial se encuentran figuras sacerdotales que son modelos de confesores o de directores espirituales. La exhortación apostólica Reconciliatio et Paenitentia (1984) recuerda a San Juan Nepomuceno, San Juan María Vianney, San Giuseppe Cafasso y San Leopoldo di Castelnuovo. Benedicto XVI, en un discurso en la Penitenciaría Apostólica[12], añade a San Pío da Pietrelcina.» Congregación para el Clero, El sacerdote confesor y director espiritual ministro de la misericordia divina, 14.
[53] Francisco, Audiencia, 6 de Febrero de 2016.
[54] Juan Pablo II, Reconciliatio et paenitentia, 29.
[55] Francisco, Amoris Laetitia, 291.
[56] Ibid.
[57] Ibid, 292.
[58] Ibid. 294.
[59] Ibid, 295.
[60] Ibid.
[61] Ibid.
[62] Ibid.
[63] Gerhard L. Müller, Testimonio a favor de la fuerza de la gracia, sobre la indisolubilidad del matrimonio y el debate acerca de los divorciados vueltos a casar y los sacramentos, 23 Octubre de 2013.
[64] Pontificio Consejo para la Familia, Vademecum para confesores sobre algunos temas de moral conyugal, 12 de febrero de 1997
[65] CVII, Lumen Gentium, 32.
[66] Francisco, Amoris Laetitia, 294.
[67] «Dado que en la misma ley no hay gradualidad (cf. Familiaris consortio,34), este discernimiento no podrá jamás prescindir de las exigencias de verdad y de caridad del Evangelio propuesto por la Iglesia.» Francisco, Amoris Laetitia, 300.
[68] Francisco, Amoris Laetitia, 296.
[69] Francisco, Amoris Laetitia, 297.
[70] Juan Pablo II, Veritatis Splendor, 118
[71] Francisco, Amoris Laetitia, 297.
[72] Conforme a la definición de desesperanza establecida en el Catecismo de la Iglesia Católica podemos pensar en la posibilidad de la desesperanza pastoral que significaría dejar de esperar que una persona pudiera obtener el auxilio para llegar a su salvación personal: «El primer mandamiento se refiere también a los pecados contra la esperanza, que son la desesperación y la presunción: Por la desesperación, el hombre deja de esperar de Dios su salvación personal, el auxilio para llegar a ella o el perdón de sus pecados. Se opone a la Bondad de Dios, a su Justicia —porque el Señor es fiel a sus promesas— y a su misericordia.» Catecismo de la Iglesia Católica, 2091.
[73] Francisco, Amoris Laetitia, 296.
[74] Francisco, Homilía, 4 de julio de 2013.
[75]«Se trata de un itinerario de acompañamiento y de discernimiento que «orienta a estos fieles a la toma de conciencia de su situación ante Dios. La conversación con el sacerdote, en el fuero interno, contribuye a la formación de un juicio correcto sobre aquello que obstaculiza la posibilidad de una participación más plena en la vida de la Iglesia y sobre los pasos que pueden favorecerla y hacerla crecer.» Francisco, Amoris Laetitia, 300.
[76] «Los presbíteros tienen la tarea de «acompañar a las personas interesadas en el camino del discernimiento de acuerdo a la enseñanza de la Iglesia y las orientaciones del Obispo. En este proceso será útil hacer un examen de conciencia, a través de momentos de reflexión y arrepentimiento.» Francisco, Amoris Laetitia, 300.
[77] Francisco, Amoris Laetitia, 300.
[78] «Estas actitudes son fundamentales para evitar el grave riesgo de mensajes equivocados, como la idea de que algún sacerdote puede conceder rápidamente «excepciones», o de que existen personas que pueden obtener privilegios sacramentales a cambio de favores.» Francisco, Amoris Laetitia, 300.
[79] Es importante mencionar los principios de cooperación con el mal, según los cuales si una persona tiene cooperación formal o cooperación material directa, o ambas, con el pecado de otro, la misma falta realizada por el otro es imputable al cooperador. Este principio apena incluso en la imputabilidad penal en el Código de Derecho Canónico. Cfr. Catecismo de la Iglesia Católica, 2268, 2272.
[80] «Cuando se encuentra una persona responsable y discreta, que no pretende poner sus deseos por encima del bien común de la Iglesia, con un pastor que sabe reconocer la seriedad del asunto que tiene entre manos, se evita el riesgo de que un determinado discernimiento lleve a pensar que la Iglesia sostiene una doble moral.» Francisco, Amoris Laetitia, 300.
[81] «La libertad es el poder, radicado en la razón y en la voluntad, de obrar o de no obrar, de hacer esto o aquello, de ejecutar así por sí mismo acciones deliberadas. Por el libre arbitrio cada uno dispone de sí mismo.» Catecismo de la Iglesia Católica, 1731.
[82] Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, I-IIae, c. 6.
[83] «La libertad hace del hombre un sujeto moral. Cuando actúa de manera deliberada, el hombre es, por así decirlo, el padre de sus actos. Los actos humanos, es decir, libremente realizados tras un juicio de conciencia, son calificables moralmente: son buenos o malos.» Catecismo de la Iglesia Católica, 1749.
[84] «La conciencia moral es un juicio de la razón por el que la persona humana reconoce la cualidad moral de un acto concreto que piensa hacer, está haciendo o ha hecho.» Catecismo de la Iglesia Católica, 1778.
[85] «El hombre participa de la sabiduría y la bondad del Creador que le confiere el dominio de sus actos y la capacidad de gobernarse con miras a la verdad y al bien. La ley natural expresa el sentido moral original que permite al hombre discernir mediante la razón lo que son el bien y el mal, la verdad y la mentira…» Catecismo de la Iglesia Católica, 1954.
[86] Catecismo de la Iglesia Católica, 1785.
[87] «Los límites no tienen que ver solamente con un eventual desconocimiento de la norma. Un sujeto, aun conociendo bien la norma, puede tener una gran dificultad para comprender «los valores inherentes a la norma» Francisco, Amoris Laetitia, 301.
[88] «Las circunstancias, comprendidas en ellas las consecuencias, son los elementos secundarios de un acto moral. Contribuyen a agravar o a disminuir la bondad o la malicia moral de los actos humanos (por ejemplo, la cantidad de dinero robado). Pueden también atenuar o aumentar la responsabilidad del que obra (como actuar por miedo a la muerte). Las circunstancias no pueden de suyo modificar la calidad moral de los actos; no pueden hacer ni buena ni justa una acción que de suyo es mala.» Catecismo de la Iglesia Católica,  1754.
[89] «Por eso, se llaman circunstancias las condiciones extrínsecas a la sustancia del acto, que afectan de algún modo al acto humano. Pero se llama accidente de una cosa a lo que, siendo exterior a su sustancia, la afecta realmente. Por consiguiente, a las circunstancias de los actos humanos hay que llamarlas accidentes de los mismos.» Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, I-IIae, c. 7.
[90] En este punto es necesario considerar ampliamente la cuestión tratada por San Juan Pablo II en Veritatis Splendor, especialmente la relación entre conciencia, verdad y ley natural.
[91] «Si los actos son intrínsecamente malos, una intención buena o determinadas circunstancias particulares pueden atenuar su malicia, pero no pueden suprimirla: son actos irremediablemente malos, por sí y en sí mismos no son ordenables a Dios y al bien de la persona: «En cuanto a los actos que son por sí mismos pecados (cum iam opera ipsa peccata sunt) —dice san Agustín—, como el robo, la fornicación, la blasfemia u otros actos semejantes, ¿quién osará afirmar que cumpliéndolos por motivos buenos (bonis causis), ya no serían pecados o —conclusión más absurda aún— que serían pecados justificados?». Por esto, las circunstancias o las intenciones nunca podrán transformar un acto intrínsecamente deshonesto por su objeto en un acto subjetivamente honesto o justificable como elección.» Juan Pablo II, Veritatis Splendor, 81.
[92] Juan Pablo II, Veritatis Splendor, 56
[93] Francisco, Amoris Laetitia, 301.
[94] «La reconciliación en el sacramento de la penitencia —que les abriría el camino al sacramento eucarístico— puede darse únicamente a los que, arrepentidos de haber violado el signo de la Alianza y de la fidelidad a Cristo, están sinceramente dispuestos a una forma de vida que no contradiga la indisolubilidad del matrimonio. Esto lleva consigo concretamente que cuando el hombre y la mujer, por motivos serios, —como, por ejemplo, la educación de los hijos— no pueden cumplir la obligación de la separación, «asumen el compromiso de vivir en plena continencia, o sea de abstenerse de los actos propios de los esposos» Juan Pablo II, Familiaris Consortio, 84.
[95] Francisco, Amoris Laetitia, 301.
[96] «Con respecto a estos condicionamientos, el Catecismo de la Iglesia Católica se expresa de una manera contundente: «La imputabilidad y la responsabilidad de una acción pueden quedar disminuidas e incluso suprimidas a causa de la ignorancia, la inadvertencia, la violencia, el temor, los hábitos, los afectos desordenados y otros factores psíquicos o sociales»[343] … En otro párrafo se refiere nuevamente a circunstancias que atenúan la responsabilidad moral, y menciona, con gran amplitud, «la inmadurez afectiva, la fuerza de los hábitos contraídos, el estado de angustia u otros factores psíquicos o sociales». Francisco, Amoris Laetitia, 302.
[97] Francisco, Amoris Laetitia, 302.
[98] «El discernimiento pastoral, aun teniendo en cuenta la conciencia rectamente formada de las personas, debe hacerse cargo de estas situaciones. Tampoco las consecuencias de los actos realizados son necesariamente las mismas en todos los casos». Francisco, Amoris Laetitia, 302.
[99] Francisco, Amoris Laetitia, 302.
[100] «A partir del reconocimiento del peso de los condicionamientos concretos, podemos agregar que la conciencia de las personas debe ser mejor incorporada en la praxis de la Iglesia en algunas situaciones que no realizan objetivamente nuestra concepción del matrimonio.» Francisco, Amoris Laetitia, 302.
[101] «También puede reconocer con sinceridad y honestidad aquello que, por ahora, es la respuesta generosa que se puede ofrecer a Dios, y descubrir con cierta seguridad moral que esa es la entrega que Dios mismo está reclamando en medio de la complejidad concreta de los límites, aunque todavía no sea plenamente el ideal objetivo.» Francisco, Amoris Laetitia, 302
[102] «Recordemos que «un pequeño paso, en medio de grandes límites humanos, puede ser más agradable a Dios que la vida exteriormente correcta de quien transcurre sus días sin enfrentar importantes dificultades». La pastoral concreta de los ministros y de las comunidades no puede dejar de incorporar esta realidad.» Francisco, Amoris Laetitia, 305.
[103] Francisco, Amoris Laetitia, 303.
[104] «Es mezquino detenerse sólo a considerar si el obrar de una persona responde o no a una ley o norma general, porque eso no basta para discernir y asegurar una plena fidelidad a Dios en la existencia concreta de un ser humano. Y También: El discernimiento debe ayudar a encontrar los posibles caminos de respuesta a Dios y de crecimiento en medio de los límites. Por creer que todo es blanco o negro a veces cerramos el camino de la gracia y del crecimiento, y desalentamos caminos de santificación que dan gloria a Dios.» Francisco, Amoris Laetitia, 304.
[105] «Ruego encarecidamente que recordemos siempre algo que enseña santo Tomás de Aquino, y que aprendamos a incorporarlo en el discernimiento pastoral: «Aunque en los principios generales haya necesidad, cuanto más se afrontan las cosas particulares, tanta más indeterminación hay [...] En el ámbito de la acción, la verdad o la rectitud práctica no son lo mismo en todas las aplicaciones particulares, sino solamente en los principios generales; y en aquellos para los cuales la rectitud es idéntica en las propias acciones, esta no es igualmente conocida por todos [...] Cuanto más se desciende a lo particular, tanto más aumenta la indeterminación». Francisco, Amoris Laetitia, 304.
[106] Francisco, Amoris Laetitia, 304.
[107] «En esta misma línea se expresó la Comisión Teológica Internacional: «La ley natural no debería ser presentada como un conjunto ya constituido de reglas que se imponen a priori al sujeto moral, sino que es más bien una fuente de inspiración objetiva para su proceso, eminentemente personal, de toma de decisión». Francisco, Amoris Laetitia, 305.
[108] «Por ello, un pastor no puede sentirse satisfecho sólo aplicando leyes morales a quienes viven en situaciones «irregulares», como si fueran rocas que se lanzan sobre la vida de las personas. Es el caso de los corazones cerrados, que suelen esconderse aun detrás de las enseñanzas de la Iglesia «para sentarse en la cátedra de Moisés y juzgar, a veces con superioridad y superficialidad, los casos difíciles y las familias heridas». Francisco, Amoris Laetitia, 305.
[109] Código de Derecho Canónico, c. 916.
[110] Código de Derecho Canónico, c. 915.
[111] «A causa de los condicionamientos o factores atenuantes, es posible que, en medio de una situación objetiva de pecado —que no sea subjetivamente culpable o que no lo sea de modo pleno— se pueda vivir en gracia de Dios, se pueda amar, y también se pueda crecer en la vida de la gracia y la caridad, recibiendo para ello la ayuda de la Iglesia.» Francisco, Amoris Laetitia, 305.  
[112] Catecismo de la Iglesia Católica, 1735.
[113] Alfonso María de Ligorio, Theologia Moralis, I, 255
[114] «En ciertos casos, podría ser también la ayuda de los sacramentos.» Francisco, Amoris Laetitia, nota 351.
[115] Código de Derecho Canónico, c. 987.
[116] Código de Derecho Canónico, c. 980.
[117] Francisco, Evangelii Gaudium, 44.
[118] Pontificio Consejo para la Familia, Vademecum para confesores sobre algunos temas de moral conyugal, 11.
[119] «También por otros medios realiza la Iglesia la función de santificar, ya con oraciones, por las que ruega a Dios que los fieles se santifiquen en la verdad; ya con obras de penitencia y de caridad, que contribuyen en gran medida a que el Reino de Cristo se enraíce y fortalezca en las almas, y cooperan también a la salvación del mundo.» Código de Derecho Canónico, 839 § 1.   
[120] «Se trata de integrar a todos, se debe ayudar a cada uno a encontrar su propia manera de participar en la comunidad eclesial, para que se sienta objeto de una misericordia «inmerecida, incondicional y gratuita». Nadie puede ser condenado para siempre, porque esa no es la lógica del Evangelio.»  Francisco, Amoris Laetitia, 297.
[121] «Obviamente, si alguien ostenta un pecado objetivo como si fuese parte del ideal cristiano, o quiere imponer algo diferente a lo que enseña la Iglesia, no puede pretender dar catequesis o predicar, y en ese sentido hay algo que lo separa de la comunidad (cf. Mt 18,17). » Francisco, Amoris Laetitia, 297.
[122] Francisco, Amoris Laetitia, 306.
[123] Francisco, Amoris Laetitia, 306